Если для иконоборцев утверждать описуемость (perigraptos) Христа означало представлять Его простым человеком (yilos), индивидуумом, то для Феодора неописуемость — свойство божественной природы; принять, что человечество Христа обладает этим божественным качеством — все равно, что признать во Христе «смешение» природ (осужденное в Халкидоне) и свести тайну Воплощения к плоду воображения.

    Христос единосущен Отцу, но также и Своей Матери, а Она, безусловно, является полностью описуемым человеком. По мнению Никифора, иконоборцы, чтобы не противоречить самим себе, должны были признать, что и утроба Девы Марии стала неописуема, как только ее коснулось присутствие Логоса. Это было разновидностью афтартодокетизма, которую патриарх называет аграптодокетизмом. В результате такое «исключительное почитание, воздаваемое Богоматери, в действительности бесчестит Ее, поскольку в подобном случае Ей усвояются нетление, бессмертие и бесстрастие, ибо то, что по природе принадлежит Логосу, по благодати должно быть также усвоено и Родившей Его».

    Настаивая на полной исторической реальности человечества Иисуса Христа, защитники иконопочитания используют выражения, непосредственно заимствованные из антиохийской христологии. Феодор Студит говорит о естественном соприкосновении sunajeia (союзе) двух природ во Христе (этот термин был весьма непопулярен после Ефесского Собора) и о едином лице (proswpon) двух природ, из которых только одна может быть изображена. Это не значит, что преп. Феодор отвергал христологию св. Кирилла, напротив, формально он признает православие известной формулы: «Единая воплощенная природа Бога-Слова», истолковывая ее в халкидонском смысле. Но нельзя отрицать того, что безусловное монофизитство иконоборцев давало православным возможность доказать, что их предание по-прежнему основывается на Халкидонском вероопределении и остается верным тому, что было истинным в антиохийской христологии: человеческой реальности исторического Иисуса.

    Создается впечатление, что Никифор зашел даже дальше, чем позволяли пределы послехалкидонского православия. Некоторые отрывки из его Антирретика являются формальным отрицанием кириллова теопасхизма, провозглашенного на Пятом Соборе: «Нельзя утверждать, — пишет Никифор, — ни что Слово пережило страдание, ни что плоть творила чудеса... Следует относить к каждой из природ то, что свойственно ей». Этот отрывок, похоже, игнорирует утвержденное халкидонской и послехалкидонской христологией различение между Ипостасью Логоса — субъектом страдания во плоти — и Его природой. Подобное смешение в духе несторианства появляется и тогда, когда Никифор пишет, что Слово «неизобразимо, в то время как Его тело изобразимо», и когда он стремится свести к минимуму значение communicatio idiomatum, которое для него не более, чем «игра слов» (yila onomata).

    Воскрешение несторианской христологии, рассматривающей Христа как состоящего из двух внешних по отношению друг к другу субъектов и проистекавшей, конечно, из соотносительного метода, которым пользовались в своих библейских комментариях Феодор Мопсуэстийский и блаж. Феодорит, никогда не было характерно для богословия защитников иконопочитания. В частности, преп. Феодор Студит все свое богословие иконопочитания строил на учении об ипостасном единстве. Согласно Феодору, описуема (perigrapth) сама Ипостась Христа, и именно Она изображается на иконах. Византийская традиция, изображающая Христа с надписью o On — «Сущий», переводом священной тетраграммы ЯХВЕ, — вписанной в крестовидный нимб вокруг головы Иисуса, хорошо показывает стремление видеть в образе самую Ипостась Сына Божия, несомненно, невидимую по своему Божеству, но ставшую видимой в человеческом естестве, Ею воспринятом. По Феодору Студиту, «всякий портрет есть изображение ипостаси, а не природы»; поскольку ипостась является единственной формой конкретного существования человеческой природы и, таким образом, единственной реальностью, которую можно изображать; человеческая же природа Христа воипостазирована именно в Ипостаси Логоса, и именно эту Ипостась изображают на иконах, поскольку «образ и подобие Первообраза могут относиться только к одной Ипостаси, а не к двум». Согласно Феодору, было бы ложью писать на иконах Христа такие слова, как «Божество», «Господство» или «Царство», относящиеся к Троице; только надпись o On, «Сущий», а не бутотгу;, «бытие», приличествует изображению Христа, образу истинного Лица воплощенного Слова.

    Только благодаря персонализму святоотеческого богословия стало возможным преодолеть существенную дилемму, поставленную иконоборческим спором, и обеспечить твердое основание для иконопочитания.

    Однако ипостасное единство подразумевает communicatio idiomatum, и, следовательно, обоженный характер изображаемого человечества Христа. Но в то же время, воплощаясь, Слово воспринимает падшее естество ради его спасения: «Он не обладал плотию, отличной от нашей собственной, падшей вследствие греха; [восприняв], Он не преобразил ее, но имел то же самое естество, что и мы, однако без греха; и в этом естестве Он осудил грех и смерть».

    В своей полемике против оригенистской идеи упразднения тела, содержащейся в письме Евсевия к Констанции, Никифор утверждает, что, даже прославленное, Тело Христа остается истинно человеческим, а значит, оно описуемо. Прикосновение к Божеству, участие в божественной жизни не разрушает человеческую природу, но возвращает ее в первозданное, то есть совершенно «естественное» состояние. Он пишет: «Нетлению свойственно не портить и разрушать, но сохранять, спасать, делать лучшим и навеки неизменным».

    Значит, преображенное и обоженное после смерти и воскресения Тело Христа Само сделалось источником обожения; таким образом, изображение воплощенного Слова понималось в православном богословии VIII века как свидетельство об обоженной человеческой природе Иисуса Христа, центральном сотериологическом понятии в богословии ранних Отцов. Если эта человеческая природа «неописуема», как утверждают иконоборцы, то она и недоступна, а следовательно, спасение нашего человеческого естества не осуществилось. «Я поклоняюсь Богу», — пишет преп. Иоанн Дамаскин, но также и «порфире Тела [Христова], не только как одеянию, и не как четвертому лицу [Троицы], но в силу того, что оно было создано богоподобным (omoqeon) и стало неизменно единым с полученным им помазанием». Почитаемый христианами образ Христа свидетельствует о реальности Евхаристии. «Ангелы, — пишет Иоанн Дамаскин, — не причастны божественному естеству, но только энергии и благодати, человеки же участвуют в нем, они находятся в общении с божественной природой, по крайней мере те, которые причащаются святому Телу Христову и приемлют Его Кровь, поскольку Тело и Кровь Христовы ипостасно соединены с Божеством, и в Теле Его, которому мы причащаемся, — две природы, нераздельно соединенных в единой Ипостаси. Тем самым, мы пребываем в общении с обеими природами — с плотью, телесно, и с Божеством, духовно, или же с обеими обоими способами — без всякого отождествления нашей ипостаси с Ипостасью Христа, ибо мы сначала получаем в порядке творения ипостась, и только затем вступаем в единение через смешение (kata sunanakrasin) Тела и Крови.

    Понятие Тела Христова, обоженного, но в то же время исторического и описуемого, отождествляется, таким образом, с Церковью, сообществом верных. Отсюда берет начало аргументация Феодора Студита: «Если Христос по воскресении неописуем, то и мы, образующие с Ним Единое Тело (susswmos autw, см. Еф. 3:6), становимся неописуемыми». Или же, если этого с нами не происходит, «мы перестали быть членами Тела Христова». Евхаристия является для нас спасением именно потому, что она есть «Тело» и «Человечество»: «Мы исповедуем, — пишет Никифор, — что через призывание священника и нисхождение Пресвятого Духа Тело и Кровь Христовы таинственно и невидимо становятся реально присутствующими...», и спасение заключается не «в том, что Тело перестает быть Телом, но в том, что Оно остается таковым и сохраняется как Тело».

    Итак, становится ясным истинное богословское значение иконоборческого спора: изображение Христа есть видимое и необходимое свидетельство реальности Христова человечества. Если такое свидетельство невозможно, то сама Евхаристия теряет свою реальность. Теоретическое обоснование византийского иконостаса, видимым образом являющего «для внешних» сущность совершаемого в алтаре таинства, несомненно, зародилось в свете вышеизложенного богословия.

    Это богословие придает иконописи значение своего рода священнодействия. Св. Феодор Студит уподобляет христианских живописцев Самому Богу, создающему человека по Своему образу: «То, что человек был сотворен по образу и подобию Божию, показывает, что иконописание есть божественное делание».

    Живописец, подобно Богу в начале, создавая образ Христа, творит «Образ Божий», изображая обоженное человечество Иисуса, воипостазированного в Самом Слове. Согласно Иоанну Дамаскину, иконописец свидетельствует тем самым, что «вещество есть Божие творение, и исповедует, что оно добро», что оно уже несет в себе не смерть, а жизнь: «С того времени, как Божество соединилось с нашей природой, естество наше было прославлено как бы посредством некоторого жизнетворного и благополезного лекарства и получило доступ к нетлению: по этой причине и кончина святых празднуется, и храмы возводятся в их честь, и изображения их создаются и почитаются...».

    То воодушевление, с которым святой Иоанн Дамаскин говорит о «почитании вещества» (thn ulhn sebw), было несколько умерено преп. Феодором Студитом, хорошо сознававшим опасность фетишизма, в который вырождались некоторые формы иконопочитания. Соглашаясь, что почитание книги Евангелия или вещественных изображений подразумевает «возвышение вещества, поскольку оно возводит ум к Богу», он неоднократно отмечал, что не сущности вещественного образа воздается поклонение, но изображению Первообраза, на нем представленного... поэтому не вещество является объектом поклонения». Представляется, что богословие образа сохраняет у Феодора более выраженный неоплатонический характер, чем у Иоанна Дамаскина. Во всяком случае, как мы видели, средоточием мысли св. Феодора является личностный аспект образа. Встреча с Ипостасью Слова — истинная цель иконопочитания, и эта встреча может и должна происходить при посредстве материального образа, свидетельствующего об исторической реальности Воплощения и об обожении, через которое наша человеческая природа прославлена во Христе.

    Богословие иконоборческой эпохи, к которому историки догматов относятся довольно пренебрежительно и которое часто плохо понимают, оказало огромное влияние на развитие вероучения и духовную жизнь последующих эпох. В лице свв. Иоанна Дамаскина, Феодора Студита и патриарха Никифора христология Византийской Церкви нашла замечательных свидетелей, которые сумели перед лицом очевидных монофизитских настроений иконоборцев выразить во всей полноте значение человечества Христова, как это уже сделал в VII веке преп. Максим, не отвергая главной интуиции сотериологии св. Кирилла Александрийского, основанной на понятии обожения. То значение, которое в православном богословии образа некоторые, подобно Феодору Студиту, придавали учению об ипостасном единстве, показывает, что развитие византийской христологической мысли с пятого по восьмой век представляет собой единое неразрывное целое. Внутренняя логика византийской христологии позволила не только сохранить чистоту вероучения, но и вдохновила поколения иконописцев, создателей великих шедевров религиозного искусства Византии. Это искусство является не только величайшим достижением эстетического порядка, но, говоря словами русского философа XX столетия, представляет собой «умозрение в красках».