(«Слово о богословии второе»)

    Здесь Григорий спорит с Платоном, который в диалоге «Тимей» в сущности утверждает, что Бога трудно постичь и невозможно выразить словами. Апофатическое богословие у Платона начиналось на словесном уровне.

    Хотя Григорий изо всех сил старался избавиться от влияния платонизма, иногда он делал ему уступку, говоря, что, может быть, когда-нибудь, в загробной жизни, мы сможем созерцать самое сущность Бога. Эта мысль сохранилась в христианской традиции в виде средневекового учения о «блаженном видении» (visio bcatilica). Восточное христианство, начиная с IV века, твердо отрицало такую возможность. У св. Григория Богослова мы еще замечаем некоторую неясность по этому поводу, но уже св. Григорий Нисский, говоря о богопознании, всегда недвусмысленно утверждает абсолютную трансцендентность Бога: ни в этой жизни, ни в загробной исчерпать Его сущность мы не можем. Вместо этого Григорий Нисский говорит о бесконечном приближении к неисчерпаемой божественной жизни.

    Опровергая учение ариан, отцы-каппадокийцы боролись с философским подходом к тайне Божества. Для философов Бог — понятие, доступное человеческому разуму и потому определимое. Однако любое положительное утверждение о Боге ограничивает Его и по сути дела ведет к идолопоклонству. Достижение каппадокийского богословия состояло в безусловном отказе от такого подхода. Божественная сущность, усия, абсолютно трансцендентна, совершенно недоступна человеческому разуму. Поэтому апофатическое, отрицательное (от греч. апофасис — отрицание) богословие каппадокийиев, особенно четко высказанное св. Григорием Нисским, делает лишь отрицательные утверждения о Боге, говорит, чем Бог не является. Примера отрицательного богословия мы находим в евхаристических молитвах литургий свв. Иоанна Златоуста и Василия Великого: «Ибо Ты есть Бог неизреченный, неведомый, невидимый, непостижимый» — все, что мы знаем о Боге, может быть выражено лишь в терминах отрицания.

    Сделав это очень важное утверждение, каппадокийцы на этом не остановились. Надлежало ответить на следующий вопрос: существует ли возможность положительного опыта Божества? На это каппадокийское богословие отвечало утвердительно. Сущность Бога превосходит все наше понимание, но встреча с Ним возможна, потому что Он — Личность и Его личное присутствие в мире и в нашей жизни мы ощущаем и признаем.

    Иллюстрацией и доказательством возможности такого опыта служит разговор Христа с апостолом Петром на пути в Кесарию Филиппову (Матф.16). На вопрос Господа: «А вы за кого почитаете Меня?». Петр ответил: «Ты — Христос, Сын Бога живого». Петр понял, что он стоит перед Богом, разговаривает с Ним, что вот этот человек, Иисус, и есть Бог. Св. Петр был простым галилейским рыбаком и, конечно же, не знал о существовании Платона и Аристотеля. Его опыт не укладывается в категории греческой философии, но он разговаривал с Сыном Божиим, и для него это была несомненная реальность, не требующая доказательств.

    От утверждения реальности личного опыта Божества мы можем перейти к св. Троице. Сын Божий, Христос, говорил, что у Него есть Отец. Кроме того, в Новом Завете все время упоминается Св. Дух. Доказать троичную природу Бога в философских категориях нельзя, ни и оспаривать ее тоже невозможно — это просто непреложный жизненный факт, живая реальность человеческого опыта. Именно поэтому каппадокийцы так настаивали на троичности Бога — для них это была совершенно бесспорная истина, основанная на опыте и запетленная новозаветным Откровением. Необходимость объяснить этот опыт грекам, привыкшим к философским идеям и рациональной аргументации, породила новоникейское богословие, объясняющее Бога как единство трех ипостасей. При этом приходилось пояснять, что термин «ипостась» употребляется в ином смысле, нежели у Аристотеля. В учении каппадокийцев ипостась означает не «первосущность, а Лицо, собственно же «сущность» соответствует тому, что Аристотель называл «второй сущностью». Она едина для всех трех ипостасей и также имеет личный характер (см. также гл. о Василии Великом^[a]).

    Следует особо подчеркнуть, что вся греческая свято-отеческая литература начинает разговор о природе Божества с утверждения существования трех Лиц и лишь потом переходит к Их существенному единству. Такая направленность логики их рассуждении вызвана тем, что для восточных отцов отправной точкой всех утверждении о Боге всегда служил личный опыт реальной встречи, вера св. Петра во Христа, Сына Бога живого. Сущность Бога трансцендентна по определению, в каком-то смысле ее утверждение всегда спекулятивно и есть плод наших размышлений, а не реального опыта. Однако сделать это утверждение необходимо, ибо мы веруем в единосущную Троицу: которая есть единый Бог. Именно поэтому каппадокийцы и старались выработать сбалансированное учение об единосущии трех ипостасей. Термин единосущно правильно выражал «единство сущности», но был недостаточен, так как самое понятие «сущности» необъяснимо и трансцендентно. Следовательно, необходимо было говорить о трех ипостасях, трех божественных Лицах, как первооснове нашей веры.

    Эта каппадокийская интуиция — от Троицы к единосущию, — унаследованная всей восточно-христианской традицией, в корне отличается от современного западного понятия о Боге. Средний западный христианин (в особенности протестант) рассуждает как раз наоборот: он верует в Бога вообще, но утверждение Его троичной природы как Отца, Сына и Духа считает ненужным умствованием и пережитком прошлого. Такое понимание Бога, как небесного Отца или «Бога вообще», называется деизмом, и оно зародилось на Западе в XIII веке с развитием рационалистической мысли и гуманизма. Различие между этими двумя подходами можно охарактеризовать как различие между рациональным, абстрактно-философским пониманием Бога и истинно-христианским, т.е. библейским, опытным, можно даже сказать мистическим (понимая «мистический» не как «иррациональный», но в том смысле, что любая личная встреча в какой-то степени носит мистический характер).

    Защищая троичную веру, отцам приходилось как можно больше пользоваться философскими категориями, потому что их объяснения были адресованы грекам, которые в других категориях мыслить не умели. Вот как говорит о св. Троице Григорий Назианзен в «Слове на святое крещение»:

    Сие исповедание вверяю тебе ныне, с ним погружу в купель, с ним и изведу. Его даю тебе на всю жизнь товарищем и заступником — единое Божество и единую Силу, Которая обретается в Трех единично, и объемлет Трех раздельно, без различия в сущностях или естествах, не возрастает и не умаляется чрез прибавления и убавления, повсюду равна, повсюду та же, как единая красота и единое величие неба. Оно есть Трех Бесконечных бесконечная соестественность, где и каждый, умосозерцаемый сам по себе, есть Бог, как Отец и Сын, Сын и Дух Святой, с сохранением в каждом личного свойства, и Три, умопредставляемые вместе, — также Бог: первое по причине единосущия, последнее по причине единоначалия. Не успею помыслить об Едином, как озаряюсь Тремя. Не успею разделить Трех, как возношусь к Единому. Когда представляется мне Единое из Трех, почитаю сие целым. Оно наполняет мое зрение, а большее убегает от взора. Не могу объять Его величия, чтобы к оставшемуся придать большее. Когда совокупляю в умосозерцании Трех, вижу единое светило, не умея разделить или измерить соединенного света.

    Для св. Григория наш личный опыт крещения — доказательство троичности Бога. Для него слова «Лицо» и «ипостась» — не философские категории, а имена Бога:

    Когда же произношу слово «Бог», вы озаряйтесь единым и тройственным светом — тройственным в отношении к особенным свойствам, или к ипостасям (если кому угодно называть так), или к Лицам (ни мало не будем препираться об именах, пока слова ведут к одной и той же мысли), — единым же в отношении к понятию сущности и следственно Божества. Бог разделяется, так сказать, неразделимо, и сочетается нераздельно, потому что Божество есть Единое в трех, и едино суть Три, в которых Божество или, точнее сказать, которые суть Божество.