Евн. Но и не в смысле лишения, если только под лишениями разуметь лишения чего либо естественного, и притом позднейших имений.

    Вас. Не трудно доказать, что говорит занятое у мирской мудрости, что ею сведен он с ума, и вдался в такие новизны понятий. Ибо это Аристотелевы понятия об имении и лишении, как скажут читавшие Аристотелево сочинение, надписанное: Категории; Аристотель говорит, что лишения позднее имений. А нам, доказав, что говорит он не по учению Духа, а по мудрости князей века сего, достаточно обратить к нему сказанное в псалме: нечестивые подстерегают меня, чтобы погубить; [а] я углубляюсь в откровения Твои (Псал. 118:95.); и узнав, что сказанное им взято не из учений Господа нашего Иисуса Христа, достаточно припомнить ему слово Господне: когда кто говорит ложь, говорит то, что ему свойственно (Ин. 8:44.), и таким образом избавит себя от многих слов, чрез это самое сделав для многих очевидным что у нас никакого нет с ними общения; какое согласие Христа с Велиаром? Или какое соучастие верного с неверными (2 Кор. 6:15)? Но чтобы не показалось, что по недостатку обличений прибегаем к молчанию, побеседуем кратко и об этом.

    Из сказанного о Боге многое, Евномин, как видим, произносится подобным образом, например: нетленный, бессмертный, невидимый. А полагаем, что того же вида и слово:"нерожденный". Если иные именуют подобные слова означающими лишение, то не нам рассуждать о сем; мы не знаем речений принятых наукою и не гоняемся за знающим. Впрочем, к какому бы разряду ни относились исчисленные нами слова, скажем, что к тому же принадлежит и наименование: "нерожденный". Посему как нетленность означает, что в Боге нет тления; невидимость, - что Бог превосходит всякое постижение очей; бестелесность, - что сущность Божия не имеет трех измерений; бессмертие, - что к Богу не прикоснется разрушение; так и нерожденность, говорим мы, означает, что в Боге не имеет места рождение. Если же ни одно из тех наименований не означает лишений; то не означает этого и последнее. А если о тех именах соглашаешься, что ими выражается лишение, об наименовании же "нерожденный" не уступаешь сего; то скажи, какого предшествовавшего имения лишение выражается бессмертием? почему это именование не имеет равной силы с именованием: "нерожденность"? Но он злоухищряется над этим одним изречением, потому что на нем держатся начала его нечестия. Но чтобы хитрость его стала явною, поступите так. Те же самые понятия, которые пускает он в ход о нерожденности, а именно, что благословно сказуется это о Боге не по человеческому примышлению и не в смысле лишения, перенеся на что либо другое из сказанного о Боге, смотрите, что выйдет. Ибо найдете, что они в точности применяются к каждому. И, если угодно, приложим их к имени:"нетленность", перенеся собственное его речение. Думаем, что, именуя нетленным, должны мы чествовать не по человеческому примышлснию, но воздавать Ему из всех необходимейший долг, то есть, исповедание Его тем, что Он действительно; но и не в смысле лишения, если только под лишениями разуметь лишения чего-либо естественного, и при том позднейшие имений. Почему более прилично так умствовать о нерожденности, нежели о нетленности и вообще о каждом слове, произносимом тем же образом? Но ни одно из прочих слов не благоприятствует так его нечестию; поэтому о других не упоминает, хотя тысячи есть сказанных о Боге.

    Дело же в том: Нет ни одного имени, которое бы, объяв все естество Божие, достаточно было вполне его выразить. Но многие и различные имена, взятые в собственном значении каждого, составляют понятие, конечно, темное и весьма скудное в сравнении с целым, но для нас достаточное. Из имен же, сказуемых о Боге, одни показывают, что в Боге есть, а другие напротив, чего в Нем нет. Ибо сими двумя способами, то есть, отрицанием того, чего нет, и исповеданием того, что есть, образуется в нас как бы некоторое отпечатление Бога. Например, когда называем нетленным, как бы так говорим себе или слушающим: "недумай, что Бог подлежит тлению"; и когда называем невидимым, как бы говорим: "не предполагай, что Он постижим чувством зрения"; и когда -бессмертным: "не держись мысли, что смерть может прикоснуться к Богу". А также, когда называем нерожденным; говорим: "не думай, чтобы Божие бытие зависело от какой-нибудь причины, или от какого-либо начала". И вообще, каждым из этих наименований научаемся - в мнениях о Боге не впадать в неприличные понятия. Поэтому, чтобы узнать преимущественное свойство Божие, запрещаем друг другу в суждениях о Боге переносить мысль, куда не должно, чтобы люди ни как не подумали, будто бы Бог в ряду или тленных, или видимых, или рожденных. Таким образом, всеми этими отрицательными наименованиями производится как бы некое отрицание чуждого Богу, и по мере того, как уясняется мысль, и отдаляет от себя помышления - о непринадлежащем Богу. Опять, называем Бога благим, праведным, творцом, судьею, и даем Ему подобные этому именования. Как в прежних наименованиях слова означали некое отменение и запрещение понятий чуждых Богу; так здесь они означают подтверждение и осуществление свойственного Богу и приличным образом о Нем умопредставляемого. Поэтому каждый вид наименований научает нас или о принадлежащем Богу, что оно есть в Боге, или о не нринадлежащем, что этого нет. А "нерожденность" имеет значение не принадлежащего; ибо показывает, что рожденность Богу не принадлежит. Угодно ли же кому назвать это означающим лишение, или запретительным, или отрицательным, или чем подобным, спорить о том не будем. Но что нерожденноеть имеет значение не существующего в Боге, - как думаю, достаточно объяснено это в сказанном доселе. Сущность же не есть что либо из не принадлежащего Богу, но самое бытие (to einai) Божие; и причислять ее к не сущему в Боге - крайний верх безумия. Ибо, если сущность в числе не сущих, то едва ли что другое из сказуемого о Боге будет в числе сущих. Но доказано, что нерожденность - в числе не принадлежащего; поэтому лжет утверждающий, что слово это выражает самую сущность.

    Но Евномий, как чем-то нелепым, огорчаясь тем, что говорится о Боге в смысле лишения, прибегает, конечно, к мысли более благочестивой: нерожденность включить в самую сущность, и, приводя речь свою в краткие выражения, пишет так:

    Евн. Итак, если не по примышлению, не в смысле лишения, не как часть (потому что неделим), не как что-нибудь иное в Нем самом (потому что прост), не как что нибудь иное с Ним (потому что нерожденный един и единствен), то это и будет нерожденная сущность.

    Вас. Довел слово, куда хотел, и, понятие нерожденности отделив от всего, заключил, как думает, в самую сущность, сказав о Боге всяческих, что это и есть нерожденная сущность. А я сказал бы, что сущность Божия нерожденна, но не сказал бы, что нерожденность есть сущность. Притом, достойно замечания и то, что неделимость и простоту, свойства по понятию тождественные (ибо неделимо, что не состоит из частей, и также просто, что не составлено из многого), Евномий различает между собою в подлежащем, как нечто различное. Потом делает он запрещение, что не должно Бога делить, и иное предполагать в Нем нерожденным, - а иное рожденным, и также думать, что нерожденность включается в Нем, как ничто другое. Но обличать пустоту этих слов не беру на себя труда; ибо кто спорит с пустословом, тот, обыкновенно, сам ему уподобляется. Почему, думаю, и мудрый Соломон советует не отвечать глупому по глупости его (Притч. 26:4.). Евномий ввел в деление слова неупотребляемые и нигде неупотребленные, чтобы показать, что, из многих исчисленных сказуемых, единственным только образом собственно находит сказуемым: нерожденность. Но может быть, и у нас потребовалось бы продолжительное слово для обнаружения лжи и для показания, что нерожденность не есть сущность Божия, если бы не было ясно раскрыто исчисленное им в делении. Ибо, если бы твердо было его положение, что нерожденность берется не но примышлению и не в смысле лишения; и в таком случае вывод его вовсе не имел бы строгой последовательности. Что за необходимость - нерожденности подходить под одно из исчисленных понятий? Напротив того, поелику он, как необходимо связанное с предыдущим, присовокупляет: "итак, если не по пришышлению, и не в смысле лишения, и не по иному какому нибудь из исчисленных способов; то это и будет нерожденная сущность"; мы, обратив его речь, скажем: "итак, поелику нерожденность умопредставляется по примышлению и есть имя, означающее лишение; то она не сущность Божия". Ибо, пока не опровергнет сказанного и не придаст твердости своим положениям, не будет иметь места и его заключение.

    Вообще же, какая гордость надменность думать, что найдена самая сущность Бога всяческих! Ибо затмевают почти велеречием и самого сказавшего: выше звезд Божиих вознесу престол мой (Ис. 14:13.), которые не на звезды или на небо покушаются взойти, а хвалятся проникнуть в самую сущность Бога всяческих. Ибо станем у него допытываться, как он достиг до уразумения сущности? Ужели из общего понятия? Но оно открывает нам только бытие Божие, а не - что такое Бог. Или из учения Духа? Но какое же это учение? Где оно изложено? Великий Давид, которому Бог внутрь явил мудрость (Пс. 50:8.), не ясно ли исповедует неприступность видения, когда говорит: дивно для меня ведение [Твое], - высоко, не могу постигнуть его (Пс. 138:6)? А Исаия, созерцавший славу Божию, что открыл нам о сущности Божией? В пророчестве своем о Христе свидетельствует он, говоря: род Его кто изъяснит (Ис. 53:8.)? А сосуд избранный (Деян. 9:15.), Павел, имевший говорившего в себе Христа (2 Кор. 13:3.), восхищенный до третьего неба и слышавший неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать (2 Кор. 12:4.), какое оставил нам учение о сущности Божией? Когда прозрел он в частные законы домостроительства, как бы пришедши в кружение от неисходности умозрения, возгласил такое слово: о глубина богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы суды Его и неисследимы пути Его (Рим. 11:33.). Но если это недоступно и достигшим в меру ведения Павлова; то какое кичение в хвалящихся, что знают сущность Божию!

    Я охотно спросил бы их о земле, на которой они стоят и из которой сотворены. Что они скажут? Какую объявят нам сущность земли, чтобы мы, если скажут что-нибудь неоспоримое о дольнем и под ногами лежащем, поверили им и в том случае, когда простираются за пределы всякого понятия? Посему, какая же сущность земли, и какой способ постижения? Пусть ответят нам, слово ли открыло ее, или чувство? Если скажут: чувство; то каким из чувств постижима эта сущность? Зрением ли? Но оно принимает впечатления от цветов. Или осязанием? Но оно различает жидкость или мягкость, теплоту или холод, и тому подобное; а никто не назовет ни чего этого сущностью, разве впадет в крайнее безумие. О вкусе же и обонянии нужно ли что и говорить? Один приемлет впечатления от соков, другое - от запахов. А слух ощущает звуки и слова, не имеющие никакого сродства с землею. Итак остается им сказать, что сущность земли открыта словом. Каким же словом? Где оно в Писании? Кем из святых предано? Повествовавший нам о творении научает нас тому только, что в начале сотворил Бог небо и землю. 2 Земля же была безвидна и пуста (Быт. 1:1-2.). Он почел достаточным возвестить, Кто сотворил и украсил землио; а какова ее сущность, об этом отказался входить в исследование, как о деле напрасном и бесполезном для слушающих. Итак, если познание сей сущности не подтверждается ни свидетельством чувства, ни учением слова, то откуда еще, скажут, постигнута ими сущность? Ибо постигаемое в земле чувством есть или цвет, или объем, или тяжесть, или легкость, или связность, или сыпучесть, или упорство, или мягкость, или холодность, или теплота, или качества во влагах, или различия в очертании. Но ни чего этого не назовут сущностию и они сами, хотя готовы все утверждать. Опять нет о ней умозрений ни в каком слове мудрых и блаженных мужей. Поэтому какой еще остается образ познания? Пусть отвечают нам на это те, которые презирают все, что у них нод ногами, проходят мимо небо и все премирные силы, касаются же умом самой первой сущности. Но кажется, что гордыня есть самая тяжкая из всех человеческих страстей, и тех, в ком она есть, действительно подвергает одному осуждению с дьяволом. По сей-то гордыни и они, не зная даже того, какова природа попираемой ими земли, хвалятся, что проникли в самую сущность Бога всяческих.

    Бог и святым Своим, Аврааму, Исааку и Иакову, именоваться Богом которых, по причине совершенства их во всякой добродетели, как нечто преимущественное и приличное Своему величию, предпочитал Он, Сам Себя называя Богом Авраамовым, Богом Исааковым и Богом Иаковлевым (ибо говорит: вот имя Мое на веки, и памятование о Мне из рода в род, Исход. 3:15.),- Бог и Им не явил Своего имени, а тем более не открыл Своей сущности, что она такое. Ибо говорит: Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с [именем] "Бог Всемогущий" [Элои Шаддай], а с именем [Моим] "Господь" [Яхве] не открылся им (Исх. 6:3), - неявил потому, очевидно, что оно выше, нежели сколько может вместить человеческий слух.

    Но видно, Евномию Бог показал не только имя, но и самую сущность Свою. И столь великую тайну, не явленную никому из святых, Евномий обнародывает, пиша в книгах, и без осмотрительности изрекает всем людям! И уготованное нам по обетованиям - выше всякого человеческого видения (1 Кор. 2:9.), и мир Божий, превосходящий всякий ум (Фил. 4:7.). А он не допускает, что сама сущность Божия выше всякого ума и выше всякого человеческого ведения.

    Но я думаю, что постижение сущности Божией выше не только человеков, но и всякой разумной природы; под разумною же природой разумею теперь природу тварную. Ибо только Сыну и Святому Духу ведом Отец; потому что никто же знает Отца, только Сын (Мф. 11:27.). И: Дух все проницает, и глубины Божии, Ибо кто знает из людей, что в человеке? Только дух человеческий, который в нем. Так и Божьего не познал никто, только Дух Божий (1 Кор 2:10-11.).

    Посему, какое же преимущество оставят ведению Единородного или Духа Святого, если сами постигают самую сущность? Ибо конечно, не созерцание могущества, благости и премудрости Божией уделив Единородному, признают соразмерным с силами своими понятие сущности. Совершенно противное сему согласно с разумом, а именно, что самая сущность никому неудобозрима, кроме Единородного и Духа Святого, а мы, возводимые делами Божьими, и из творений уразумевая Творца, приобретаем познание о Его благости и премудрости. Это и есть разумное Божие (Рим. 1:19,), что Бог явил всем людям.

    А если что у богословов написано, по-видимому, о сущности Божией; то слова их, своими переносными значениями и иносказаниями, ведут к иным понятиям. И потому, кто без исследования упорно будет останавливаться на голой букве, держась первого, представляющегося ему смысла, тот, вдавшись в иудейские и бабьи басни, состареется в совершенной скудости достолепных понятий о Боге. Ибо, кроме того, что будет представлять себе какую-то вещественную сущность Божию, и в этом отношении войдет в согласие с эллинскими безбожниками, он предположит еще, что сущность эта разнообразна и сложна. Поскольку пророк описывает, что Бог от чресл его и выше - как бы сияние, а от чресл его и ниже - огонь (Иез. 8:2.); то не восходящий от буквы к высшиш понятиям, но останавливающийся на чувственных изображениях Писания, и наученный Иезекиилем, что такова сущность Божия, услышит еще у Моисея, что Бог есть огнь (Втор. 4:24.\ Премудрый Даниил приведет его к иным предположениям, и таким образом окажется, что он из Писания собирает представления не только ложные, но и одно другому противоречащие.

    Поэтому, оставив пытливые исследования о сущности, как дело недоступное, надобно покориться простому увещанию Апостола, который говорит: без веры невозможно угодить: ибо приходящий к Богу должен уверовать, что Он есть и ищущим Его Он воздает (Евр. 11:6.). Ибо ко спасению нас приводит не исследование, что такое Бог, но исповедание, что Бог есть.

    Итак, поскольку доказано, что сущность Божия для природы человеческой непостижима и совершенно неизреченна; то остается объяснить, что такое нерожденность Божия, и как рассматривается она в Боге всяческих. С помощью рассуждения находим, что понятие нерожденности появляется у нас при исследовании не того, что такое есть Бог, а скорее (скажу свою мысль, когда к тому вынужден) при исслевдовании того, как он есть. Ибо ум наш, изыскивая о Боге, Который над всеми, имеет ли Он какую высшую Себя причину, и потом, будучи не в состоянии придумать какую-либо, безначальность жизни Божией наименовал нерожденностию. Как, рассуждая и о людях, когда говорим, что такой-то произошел от такого-то, сказываем о каждом человеке не что такое он, но откуда он: так и в слове о Боге, изречение "нерожденный" означает не то, что такое Он, но то, что Он ни от кого не произошел. Утверждаемое мною сделается яснее из следующего. Евангелист Лука, излагая плотское родословие Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, и от последних возвращаясь к первым, начал - с ИосиФа, сказав, что Он сын Илиев, а Илий сын Матфанов; а таким образом, в обратном порядке возводя повествование к Адаму, когда дошел до самых древних, сказав, что Сиф от Адама, а Адам от Бога, прекратил здесь восходящий ряд, в повествовании о рождении каждого не сущности показывая исчисленных им, но представляя ближайшее начало, от которого каждый произошел. Посему, как Евангелист сказал, что Адам от Бога; так спросим сами себя: от кого же Бог? Не готов ли у каждого в мысли ответ, что Бог ни от кого? А это: ни от кого, очевидно, есть безначальность; безначальность же есть нерожденность. Потому, как, в рассуждении людей, проиэойти от кого-нибудь не составляет сущности: так, и в рассуждении нерожденности Бога всяческих, нерожденность нельзя назвать сущностью; и слово: нерожден, то же значит, что - ни от кого. Кто говорит, что безначальность есть сущность, тот поступает подобно человеку, который на вопрос: какая сущность Адама и какая его природа? ответил бы: Адам не от сочетания мужа и жены, а сотворен Божией рукою. Но на это иной скажет: я спрашиваю у тебя, не каким образом составился Адам, но в чем состоит вещественное подлежащее человека, и этого ни мало не узнаю тз твоего ответа. То же происходит и с нами; из слова "нерожденный"познаем более, как Бог есть, нежели самое естество Божие. Одним словом, если кому угодно поверить в истину сказанного нами, пусть сделает опыт сам над собою, доходит ли он до значения нерожденности, когда хочеть представить себе что-либо из существенного в Боге? Ибо примечаю, что как, простираясь мыслию в века будущие, называем нескончаемою жизнь, никаким пределом не ограничиваемую, так, восходя помышлением в века давние и, как в необъятное какое море, погружая взор в бесконечность Божией жизни, поскольку не можем найти никакого начала, от которого бы она произошла, но представляем жизнь Божию простирающеюся далее и далее вне всего мыслимого, то эту безначальность жизни именуем нерожденностию. Ибо таково понятие нерожденного - не иметь начала бытия от иного.

    А Евномий, поскольку нерожденность умопредставляется только в Боге всяческих, самую злейшую извлек из сего хулу на Единородного. Ибо что говорит далее?

    Евн. А будучи нерожденным, по доказанному прежде, никак не допустит рождения, так чтобы рожденному сообщить собственное свое естество, и будет далек от всякого сравнения и общения с рожденным.

    Вас. Какая бесстыдная и лукавая хула! Какой скрытный обман, какая многовидная лживость! С какою изысканностью говорит в ней диавольское лукавство! Ибо, желая доказать, что единородный Сын и Бог не подобен Богу и Отцу умалчивает об имени Отца и Сына, рассуждает же просто о нерожденном и рожденном, и, скрывая имена спасительной веры, передает одни хульные учения, чтобы, по обнаружении нечестия на самом деле, и потом, когда перейдет к Лицам, казалось, что не сам он злоречит, но что хула предуготовлена самою последовательностью речи. Он говорит: "но будучи нерожденным, будет далек от всякого сравнения и общения с рожденным". Не сказал:"Отец и Сын", но:"нерожденный и рожденный". Таково первое его злоухищрение; но посмотрите, каково другое."Но будучи нерожденным, - говорит он, - никак не допустит рождения", и прибавляет:"так, чтобы рожденному сообщить собственное свое естество". Выражение:"никак не допустит рождения", имеет два значения: одно, что собственному его естеству не прилично рождение (ибо невозможно, чтобы нерожденное естество подлежало рождению); другое, что не может рождать. Так Евномий употребил это выражение в последнем значении, увлекает же многих в свой обман первым смыслом оного. А что это самое имеет он в виду, ясно показывает прибавленное. Ибо, сказав, что "никак не допустит рождения", продолжает: "так, чтобы рожденному сообщить собственное свое естество". Ибо это сообразно со вторым понятием, что не может стать Отцом, чтобы не сообщить рожденному собственного своего естества. Какое нечестие может быть нестерпимее этого? Изрек ли кто другой такую неправду к небу?

    Боюсь, чтобы и нам, повторяя устами чужие хулы, не осквернить своей мысли, и не сделаться участниками в их осуждении. Но меня утешает в Евангелиях то, что и Дух Святой не гнушался передать последующим родам письменно хулу Иудеев на Господа, как на все времена предавая позору их хулу, так не нанося никакой хулы пречистой славе Единородного. Посему, если никак не допустит рождения, то Бог и не Отец и не....[24]; но лучше оставить нам хулу эту недоговоренною. Ибо как Один не допустил рождения, так и Другой не принял естества родившего.

    Потом Евномий борется сам с собою, придумывая новый способ смягчить хулу, не сказав что либо похожее на раскаяние, но усиливаясь последующим прикрыть предыдущее. Ибо, что осмелился выговорить?

    Евн. И будет далек от всякого сравнения и общения с рожденным.

    Вас. Но если Сыну нет сравнения с Отцом, ни общения с Родившим; то солгали Апостолы, солгали Евангелия и Сама Истина, Господь наш Иисус Христос. Хотя опять прихожу в ужас от этой хулы: однако же всякому легко приметить ее. Ибо, если не имеет никакого сравнения с Отцом, то как же сказал Филипиу: столько времени Я с вами, и ты не познал Меня, Филипп (Ин. 14:9.)? и: Кто Меня увидел, увидел Отца? Ибо Того, Кто не допускает никакого сравнения и не имеет с Ним никакого общения, как мог показать - в Себе Сын? Не чрез иное и чуждое постигается неведомое; но, обыкновенно, по сродному познается сродное. Так в отпечатке усматривается образ напечатлевшего; чрез изображение приобретается познание о первообразе, и именно, когда сличаем тождество в том и другом.

    Так, этою одною хулою отринуты все изречения, какие преданы Духом Святым в прославление Единородного. Ибо Евангелие учит, что Его запечатлел Отец Бог (Ин. 6:27.); и Апостол говорит: Он есть образ Бога невидимого (Кол. 1, 15.), образ не бездушный, не рукотворенный, не дело художества и примышления, но образ живой, лучше же сказать, самосущая жизнь, образ не в подобии очертания, но в самой сущности всегда сохраняющий неразличимость. Ибо утверждаю, что и выражение: будучи в образе Божием (Фил. 2:6.), равносильно выражению: быть в сущности Божией. Ибо, как слова: приняв образ раба (ст. 7.), означают, что Господь наш родился в сущности естества человеческого: так, конечно, и слова: быть в образе Божием, показывают свойство Божией сущности. Господь говорит: Кто Меня увидел, увидел Отца (Ин. 14:9.). А Евномий, отчуждая Единородного от Отца и совершенно отделяя от общения с Ним, всеми силами пресекает путь восхождения к ведению, открытый нам Сыном. Все, что имеет Отец, Мое (Ин. 16:15.), говорит Господь. А Евномий утверждает, что у Отца нет никакого общения с Тем, Который от Отца, и: как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так дал Он и Сыну иметь жизнь в Самом Себе (Ин. 5:26 ). Сему научены мы самим Господом. Чему же научаемся у Евномия? Тому, что нет никакого сравнения между Рожденным и Родившим. Кратко сказать, одним этим изречением уничтожает понятие образа (eikwn), и отвергает, что Сын - излучение славы и отпечатк (carakthr) сущности (Евр. 1:3.). Ибо невозможно представить образ несравнимого, невозможно быть сиянию не сообщимого по естеству.

    Но Евномий держится того же рода уловки, говоря, что нет сравнения у нерожденного с рожденным, а также и у Отца с Тем, Который от Отца, чтобы ту же противоположность, какая, как доказал он, есть в этих изречениях, перенести на самую сущность Отца и Сына. Но чтобы нам, преследуя всякую его хулу и стараясь подвергнуть рассмотрению каждую высказанную им мысль, не сделать слова очень длинным, обойдем молчанием все, что заключает в себе нечестие, видное с первого взгляда, и что читателям ясно само собою; предложим же одно то, что требует слова для обличения. Ибо, различные приводя доводы о несообщимости Сыну сущности Отца, и отвсюду, как полагает, доказав неуместность оной, прибавляет:

    Евн. Ибо, конечно, не скажем, что у обоих общпая сущность, и только по порядку и по преимуществам времени один - первый, а другой - второй. Ибо в имеющих преимущество надобно быть и причине преимущества. А с сущностью Божиею не сопрягается ни время, ни век, ни порядок, ибо порядок - позднее установителя порядка; но что в Боге, не приводится в порядок другим. И время есть какое-то качественное движение звезд; звезды же получили бытие позднее не только нерожденной сущности и всего мысленного, но и первичных тел. А о веках нужно ли и говорить, когда Писание ясно возвещает, что Бог существует прежде веков?

    Вас. Предположив себе в слове, что хотел, и взявшесь за то, что сообразно с этими предположениями, потом вринувшись в понятия несовместные, думает, что этим доказал необходимость согласиться на собственные его учсния. Ибо говорит: "не скажем, что у обоих общая сущность, и только по порядку и по преимуществам времени один -первый, a другой - вторый". Если он разумел общность сущностн в таком смысле, что представляет какое-то разделение и раздробление предсуществовавшаго вещества в составившихся из него вещах; то и мы сами не примем этого учения. Никак не примем! Даже утверждающих это, если есть такие, объявляем не менее нечестивыми, как и утверждающих неподобосущие. А если кто общность сущности берет так, что в обоих умопредставляется одно и то же основание бытия, почему, если Отец, по предположению, в существе, Своем представляется светом, то и сущность Единородного признается также светом, и какое бы ни допустил кто основание бытия в Отце, то же самое приличествует и Сыну, - если, говорю, так берется общность сущности: то мы согласны на это, и утверждаем, что таково наше учение. Ибо в следствие этого и Божество едино, а именно, единство представляется в самом основании сущности, так что, хотя и есть различие в числе и свойствах, отличающих каждого, но в основании Божества умопредставляется единство.

    Таким образом определив, как надобно понимать общность сущности, рассмотрим последующие слова Евномиевы, какую связь имеют они с предыдущими. Евномий говорит: "и только по порядку и по преимуществам времени один - первый, а другой - второй". Какая необходимость - имеющим общую сущность подчиняться порядку и быть вторыми по времени? Ибо невозможно, чтобы Бог всяческих, вместе с Образом Своим, не во времени воссиявшим, не был от вечности, и не имел с Ним соединения вне пределов не только времени, но и всех веков. Ибо для того назван сиянием, чтобы мы представляли соединенным, - и отпечатком сущности (Евр. 1:3.), чтобы познавали из сего единосущие. Но и порядок бывает или какой-нибудь естественный, или придуманный; естественный, например: порядок тварей, установленный по Творческим законам, или положение предметов исчисляемых, или отношение причин к их произведениям, тогда как наперед уже признано, что Бог есть Творец и Основоположник самой природы; а придуманный и искусственный, например: порядок в доводах, в науках, в чинах, в числе, и в подобном тому, и Евномий, утаив первое, упомянул о втором роде порядка, и говорит, что Богу не должно приписывать порядка, так как "порядок позднее установителя порядка". Но или не знал, или произвольно скрыл он, что есть еще род порядка, не нашим положением установляемым, но происходящий из самой естественной последовательности, например, между огнем и светом, который от огня; ибо здесь причину мы называем первым, а что от прпчпны - вторым, не расстоянием отделяя их друг от друга, но только мысленно представляя причину прежде произведения. Поэтому есть ли какое основание отрицать порядок там, где есть первое и второе, не по нашему положению, но в следствие естественной между ними последовательности? Почему же Евномий находит предосудительным допустить порядок; в - отношении к Богу? Думает: если будет доказано, что в отношении к Богу никоим нным образом невозможно представить себе первенства, то останется ему доказывать превосходство по самой сущности. А мы говорим, что в отношении причины к тому, что от причины, Отец предпоставляется Сыну; по различию же естества и по преимуществу времени, ни мало не предпоставляется; а иначе, допустив последнее, отринем и то, что Бог есть Отец; потому что инаковость по сущности отметает естественное соединение.

    Но поскольку этот мудрый на все человек и до того простерся, что определяет нам природу времени, то посмотрим, как и в этом тверд и осмотрителен ум его. Итак он говорит, что время есть какое-то качественное движение звезд, а именно: солнца, луны и всех прочих, которые имеют силу двигаться сами собою. Поэтому, продолжение от начала бытия неба и земли до сотворения звезд чем назовет этот сильный в небесных познаниях? Ибо силою Духа описавший миротворение ясно говорит, что великие и прочие звезды сотворены в четвертый день. И видно, не было времени в предыдущие дни, потому что не были еще в движении звезды. Ибо как могли прийти в движение они, которые не были даже сотворены? И еще, когда Иисус Навин сражался с Гаваонитянами, поскольку солнце, связанное повелением, пребывало неподвижно, и луна стояла на одном месте, тогда неужели не было времени? Чем же назовем это продолжение дня? Какое наименование придумаешь ему? Ибо, если оскудела природа времени, то, очевидно, наступил век. Веком же назвать малую часть дня не значит ли дойти до такого безумия, которого и превзойти невозможно? Но видно, по великой тонкости ума полагает он, что день и ночь состоят в качественном движении звезд, и вместе суть части времени. Почему и назвал время каким-то качественным движением звезд, сам не разумея того, что говорит. Но если и наименовать так, то гораздо приличнее было бы назвать не качественным, а количественным. У кого же такой детский ум, чтобы не знал, что дни, часы, месяцы и годы суть меры, а не части времени? А время есть продолжение спротяженное состоянию мира; им измеряется всякое движение, звезд ли, животных ли, или чего бы то ни было движущегося, поскольку говорим, что одно скорее или медленнее другого: - скорее, что в меньшее время проходит большее расстояние; и медленнее, что в большее время передвигается меньше. Евномий же, поскольку звезды движутся во времени, называет их творцами времени. А таким образом, по учению этого мудреца, поелику и жужелицы движутся во временн, определим время так: оно есть какое-то качественное движение жужелиц. Ибо от сего ничто не отличается сказанное им, кроме важности названий. Таково учение его о времени; рассмотрите же и последующее.

    Евн. Но невозможно, говорит он, чтобы было что-нибудь в сущности Божией, например: вид, или объем, или количество; потому что Бог совершенно свободен от сложности. Если же ни что такое и подобное этому не соединено с Божиею сущностию, даже непозволительно думать, чтобы и когда-либо с нею соединилось; то на каком еще основании дозволено будет рожденную сущность уподоблять нерожденной? Потому что подобие, или сравнение, или общение по сущности не оставят места никакому превосходству или различию, но ясно произведет равенство, а вместе с равенством покажет, что уподобляемое или сравниваемое - нерожденно. Никто же не безумен и не смел в нечестии до такой степени, чтобы назвать Сына равным Отцу, когда Сам Господь говорит ясными словами: Я иду к Отцу, потому что Отец больше Меня (Ин. 14:28.).

    Вас. и еще чрез несколько слов говорит:

    Евн. Но оставив многие другие доводы на то, что Бог всяческих один нерожден и несравним, достаточным для доказательства почитаю и сказанное.

    Вас. Когда намерен коснуться какого-нибудь лукавого учения; берет сперва нечто допускаемое всеми, чтобы, по причине справедливости в этом, не потерять доверия и в прочем. Он говорит: "невозможно быть чему-либо в Божией сущности, например: виду, объему, количеству, потому что Бог совершенно свободен от сложности". До этого он прав; но в последующих, словах опять входит сам в себя. Ибо, как бы по необходимости, к предложенным выше хулам присовокупляет еще следующую, говоря: "если же ничто такое и подобное этому не соединено с сущностию, даже непозволительно думать, чтобы и когда-либо с нею соединилось; то на каком основании дозволено будет рожденную сущность уподоблять нерожденной"? Какую связь имеет это между собою: если Бог несложен, то Сын не может иметь подобия с Ним? Ибо скажи, не утверждаешь ли ты также, что и Сын не имеет в Себе ни вида, и объема, ни количества, и что Он вовсе свободен от сложности? Но думаю, что ты, при всем своем неистовстве, не осмелишься сказать о Сыне что-нибудь иное с тем, что говоришь об Отце, а именно, что Он бестелесен, не имеет ни вида, ни очертания, и тому подобное. Почему же не благочестиво - не имеющего вида сравнивать с не имеющим вид, и не имеющего количества - с не имеющим оного, и совершенно несложного - с несложным? Но Евномий поставляет подобие в виде и равенство в объеме; а что такое количественность, которую почитает он чем-то отличным от объема, это пусть лучше объяснит сам он.

    Евн. Поэтому, говорит, ни равен, ни подобен; потому что неколичествен и не имеет вида.

    Вас. А я в зтом самом и полагаю подобие. Ибо как Отец свободен от всякой сложности, так и Сын совершенно прост и несложен; и подобие умопредставляется не в тождестве вида, но в самой сущности. У тех, которые имеют образ и очертание, подобие состоит в тождестве вида; а естеетву, у которого нет и вида, и очертания, остается иметь подобие в самой сущности, и равенство не в размере объемов, но в тождестве силы. Сказано: Христа - Божию силу и Божию премудрость (1 Кор. 1:24); то есть, вся сила Отцева в Нем пребывает. Посему что Он (Отец) творит, то и Сын творит так же (Ин. 5:19).

    Евн. Но подобие вь сущности, говорит он, сравнение, общенин, не оставляющее места никакому превосходству или различию, очевидно, производят равенство.

    Вас. Почему же не оставляет места никакому различию, даже и тому, какое есть между причиною и тем, что от причины? Потом Евномий прибавляет:

    Евн. Никто не безумен и не смел в нечестии до такой стенени, чтобы Сына назвать равным Отцу.

    Вас. Скажем ему на это словами пророка: но у тебя был лоб блудницы, ты отбросила стыд (Иер. 3:3.). и такие женщины приписывают студныя дела свои живущим честно; и он желающих возвеличить славу Единородного называет безумным и смелым в нечестии, негодуя на то же самое, чем раздражались и Иудеи, говорившие тогда, что делает Себя равным Богу (Ин. 5:18.). Впрочем никому да не покажутся слова мои странными! Иудеи, по-видимому, лучше несколько усматривали необходимость следствия. Ибо негодовали, что назвал Бога Отцом Своим, заключая сами собою о последующем, то есть, что через это делает Себя равным Богу; потому что из одного - иметь Отцом Бога, необходимо следует другое - быть равным Богу. Евномий же, без сомнения, допуская первое, отрицается от второго, и указывает нам на слова Господа, сказавшего: пославший Меня Отец более Меня, но не слушает говорящего Апостола: не счел для Себя хищением быть равным Богу (Фил. 2:6.)[25]. Но если, по словам твоим, нерожденность есть сущность, а Христос хотел показать превосходство по сущности; то Он сказал бы: нерожденный более Меня есть. Ваше же это учение, что наименование Отца означает деятельность, а не сущность. Поэтому, говоря, что Отец больше Сына, утверждает, что деятельность больше дела. Но всякая деятельность сходится в мере с своими произведениями, и великою бывает деятельность для великих дел, а малою - для малых. Поэтому признавать, что Отец больше Сына в этом отношении, не иное что значит, как полагать деятельность несоразмерною с делом, и утверждать, что Бог напрасно подвигся к великой деятельности, когда с этой деательностью не мог уравнять конца. Поэтому необходимо выйдет одно из двух: или наименование Отца означает не деятельность, но сущность (а в таком случае расстроится вымышленное ими понятие подобия, по которому полагают Сына подобным Отцу, то есть, подобным по деятельности, ибо говорят: каким восхотел Отец, таким и сотворил, почему и называют Сына образом хотения); или, спасая это, не должны говорить, что Отец больше; потому что всякая деятельность, когда нет никакого внешнего препятствия, соразмерна своим произведениям и это сказано в обличение разногласия в их учениях.

    Кому же неизвестно и то, что большим называется что-нибудь или в значении причины, или по полноте силы, или по превосходству достоинства, или по избытку объема? Но здесь слово: больше, взято не в отношении к объему; это и сам Евномий предварительно сказал, и в самой вещи действительно так; потому что большее в величинах есть то же, что и меньшее, взятое с остатком. Но кто измерит одно другим, когда то и другое необъемлемо величиною, или лучше сказать, не имеет величины и неколичественио? А там, где невозможно сравнение, каким образом узнаешь избыток? Сказать же, что Христос, Божия сила, недостаточен по силе, прилично разве детям и не слыхавшим слов Господа, Который говорит: Я и Отец - одно (Ин. 10:30), и слово одно берет в значении равного по силе, как докажем из самых евангельских речений. Ибо, сказав об уверовавших: не похитит их никто из руки Моей (ст. 28); и: Отец Мой, Который дал Мне дар, больше всех, "и из руки Отца не может похищать никто (ст. 29), прибавил: Я и Отец - одно, очевидным образом принимая слово "одно" в значении равного и тождественного по силе. Но если и престол Божий, как мы веруем, есть именование, означающее достоинство; то Сыну определенное седение одесную Отца что иное означает, как не равночестность достоинства? Да и Господь дает обетование прийти во славе Отца (Мф. 16:27.). Посему остается заключить, что здесь слово "более" сказано в значении причины. Поскольку начало Сыну от Отца; посему Отец и более, как виновник и начало. Потому и Господь сказал так: Отец Мой более Меня есть, то есть, поскольку Он Отец. Но слово "Отец" что иное значит, как не то, что Он вина и начало рожденному от Него? Конечно же, и по вашей мудрости нельзя сказать, что одна сущность больше или меньше другой сущности. Таким образом, и по их мпению, и по самой истине, рассматриваемое слово "более" никоим образом не показывает превосходства по сущности. А чтобы Бог Отец был более по объему, сего не скажет и сам Евномий, объявивший уже, что в Боге не должно представлять себе количественности. Поэтому остается нам сказанный способ разуметь слово "более", то есть, в значении начала и вины. Таково покушение Евномия извлечь хулу из слова: более.

    Достойно же удивления то, что он, в столь немногих словах впав в противоречия (как бы душевные очи поражены были у него слепотою), не мог увидеть противоположностей в сказанном им; и чрез это оказался столько чуждым мира Божия, который оставил Господь наш искренно и нелестно уверовавшим в Него, сказав: мир оставляю ваш, мир Мой даю вам (Ин. 14:27), оказался, говорю, столько чуждым сего мира, что прекословит не только другим, но и самому себе. Ибо, сказав, что Бог и Отец больше Единородного Сына, и обвинив в повреждении ума утверждающих равенство, как будто имеет на то неоспоримые доказательства, поступив не много далее, посмотрите, что пишет.

    Евн. Но оставив многие другие доводы на то, что Бог всяческих один нерожден и несравним, для доказательства достаточным почитаю и сказанное.

    Вас. Итак спросим его: если Бог несравним, то из чего же постигнуто Его превосходство? Ибо большее усматривается из сравнения с превышаемым. Посему, как Он и более, и несравним? Но Евномий, чтобы доказать, что сущность Божия различна от сущности Единородного, слово "более", употребляемое сравнительно, принял за различие сущности; а чтобы опять низвести Единородного в равночестие с тварью, устанавливает положение, что Отец несравним, придумывая какой-то новый и подлино несравненный путь к хуле, и под предлогом возвышения и превознесения Бога и Отца умаляя славу Единородного Сына и Бога, хотя Господь свидетельствует и говорит: Кто не чтит Сына, не чтит Отца (Ин. 5:23.), и: Меня отвергающий отвергает Пославшего Меня (Лук. 10:16). Но враг истины, внушающий этим людям говорить и писать подобное, знал, что, если ослепит их в уразумении славы Единородного, то отнимет у них ведение самого Бога и Отца. Поэтому, хотя, по-видимому, приписывают некоторые преимущества Богу и Отцу, однако же никакой из сего пользы нет для них, лишенных ведения того пути, который ведет к Богу. Ибо и Иудеи думают, что прославляют Бога; а услышим также, что некоторые из Еллинов хотят сказать о Боге нечто великое, однако же никто не скажет, что они величат Бога, без веры во Христа, Которым приведение к ведению (Рим. 5:2.).

    Итак называет он Бога несравнимым, желал доказать, что Сын равен твари и, подобно ей, -далек от славы Отца, потому что превышаемые равною мерою необходимо равны между собою. А - Единородный Сын, по учению Евномия, столько же превышается Богом и Отцом, сколько и каждая из тварей, ибо таково несравнимое; оно для всех равно неприступно и недостижимо. Если же Сын наравне с другими удален от Отца, то Он равен тем, с которыми удален. Сказали ли бы что хуже этой хулы и Иудеи? Что еще можно услышать и от язычников? и не стыдятся показывающие вид, что чтут Божие слово, предлагать учения благоприличные и свойственные Иудеям и язычникам! Если Сын не сравнивается с Богом и Отцом, как не сравниваются ни Лпгелы, ни небо, ни солнце, ни земля, ни каждое из земных животных и растений; то как же будет Он иметь различие с собственным Своим тварямн? Откуда у Него свойство с Родившим? Я и Отец одно, говорит Он. Опять напомним то же речение. Скажи же мне, не слово ли это сравнивающего себя? Что говорю: сравнивающего? даже соединяющего, и, так сказать, показывающего этим безразличность естества. А Евномий утверждает, что Бог несравним и благость Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа, даже людей, сколько могут видеть, чрез поучение и упражнение в добрых делах, приводит к - уподоблению Богу всяческих, когда говорит: будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный (Мф. 5:48.). А он и Единородного всеми силами старается лишить с Родившим того свойства, какое в Нем есть по естеству. Но и в этом случае слово его обращается против него же самого. Ибо, если Отец несравним, то откуда будет он заимствовать доказательства, что Сын не подобен? Если скажет, что чрез взаимное сличение сущностей найдено неподобие; то почему же Отец и в таком случае несравним? А если и вовсе не сравнивается; то как можно было познать различие? Так, обыкновенно, злое противится не только добру, но и себе самому.