Раскрытие учения о Св. Троице в христианской письменности до Оригена.
Св. Ириней Лионский^[1]

Болотов В.В.

    За св. Феофилом (+ 181) по времени, но не по направлению в учении о Слове, следует св. Ириней лионский (+ 202), написавший «Обличение и опровержение лжеименного гносиса».

    Образ мыслей тех, с которыми полемизировал св. Ириней, отрицательно отразился и на его собственном изложении учения церкви о Св. Троице. Он имел дело с людьми, которые с большою своеобразностью воспользовались идеею о полноте жизни Божества: они искали ее выражения не в трех ипостасях, а в ряде существ, в различной степени совершенных, изливающихся из единой божественной сущности, которых гностики насчитывали целые десятки и даже сотни. Далее, желая уяснить тайну этих порождений, гностики употребили в дело все средства, которые давало человеческое воззрение, и говорили, например, о рождении Сына от Отца так решительно, «как будто они сами были при этом акушерами» (adv. haeres. 2, 28, 6)- Эти особенности гностических систем на материальной стороне учения св. Иринея отразились тем, что он доказывает преимущественно единство Отца, Сына и Св. Духа, а не Их действительное бытие как трех самостоятельных неделимых, на формальной стороне тем, что св. Ириней крайне недоверчиво смотрит на человеческое слово и избегает употребления выражений с характером терминов, и, относясь отрицательно к гностическим выражениям, не дает в замен их положительных формул церковного учения.

    По мысли св. Иринея следует благоговейно преклониться пред такою высокою тайною веры, как догмат о рождении Сына Божия, не пытаясь расследовать, каким образом Сын родился от Отца (quomodo ergo Filius prolatus a Patre est?). Quomodo этого факта не знает никто: ни ангелы, ни архангелы, ни начала, ни власти; знает только родивший Отец и рожденный Сын, и все человеческие усилия постигнуть эту тайну бесполезны до глупости (adv. haer. 2, 28, 6). Назовем ли мы рождение Сына prolatio, или emissio, или nuncupatio, или adapertio, сущность дела останется та же: мы употребили новое слово, но воспользоваться его смыслом для уяснения догмата, перенести этот смысл на рождение Сына, мы не имеем права: точное и содержательное в приложении к человеку, к его сложной и страстной природе, — слово теряет свой смысл, когда оно прилагается к Богу. Возьмем слово «emissio». Оно возбуждает мысль о существе сложном и телесном, ведет к представлению, что производящий отделяется от произведенного (adv. h. 2, 13, 5). «Но Отец весьма далек от чувств и страстей, бывающих у людей: Он прост, несложен, равночленен и весь Себе подобен и равен» (adv. h. 2, 13, 3). Далее «emissio», по точному смыслу, есть обнаружение производимого вне производящего (adv. h. 2, 13, 6), тесно связано с представлением о пространстве, в которое производящий испускает то, что он производит. «Но что существовало прежде Ума Божия, во что бы Он вышел? И как велико то место, которое вместило бы Ум Божий»? (adv. h. 2, 13, 5). Словом, следует допустить одно из двух: или Бог объят пустотою, если Он действительно производит (emittit) Свой Ум, или же Ум произведен не вне Отца (extra Patrem), но в Самом Отце (in ipso Patre). Но первое невозможно, а второе лишает смысла самое слово «emissio» (adv. h. 2, 13, 6).

    Столь же мало ведет к цели и объяснение рождения Сына аналогией с произнесением слова. Кто не знает, что человек иногда покоится и молчит, иногда говорит и действует? (adv. h. 2, 28, 4) Кто не знает, что слово рождается от мышления (ех cogitatione)? (adv. h. 2, 28, 6) Все это справедливо, но лишь относительно человеческой природы. Ее ограниченность обусловливает то, что человеческое слово не успевает следить за быстрым полетом мысли и таким образом обнаруживается различие человеческого логоса, как мыслящего начала, от логоса, как органа выражения разума (adv. h. 2, 28, 4), и устанавливается последовательность слова за мыслью во времени (adv. h. 2, 13,8). Но подобное различие между словом и разумом теряет свой смысл, когда его хотят перенести на Бога. «Бог, будучи весь Ум и весь Слово, то и говорит, что мыслит, и то мыслит, что говорит. Ибо Его мысль есть Его Слово, и Слово есть Ум, и всеобъемлющий Ум есть Сам Отец» (adv. h. 2, 28, 5)- «Он — весь Ум и весь Слово, и в каком отношении есть Ум, в таком есть и Слово, и не имеет в Себе ничего древнейшего или позднейшего, ничего различного, но пребывает вполне Себе равным, одинаковым и единым, а потому в Боге не имеет места произведение (Слова) в такой постепенности». Слово Божие вечно (aeternum Verbum) и не имеет начала и порядка произведения. Иначе «чем же будет различаться Слово Божие, или, лучше, Сам Бог, который есть Слово, от которого Слово,— от слова человеческого, если Оно имеет один и тот же порядок рождения»? (adv. h. 2, 13, 8).

    Таким образом, критика понятия «emissio» приводит к заключению, что рождение Сына чуждо пространственного характера, а критика представлений, вызываемых воззрением на Сына как на Слово Божие, дает тот результат, что Слово Божие вечно, что Сын всегда существует с Отцом (2, 25,3; 2, 30, 9)- Еще никогда у предшествующих христианских писателей эти мысли не были изложены с такою полнотою, с какою они развиты в сочинении св. Иринея: его предшественники, можно сказать, только высказывают то, что он доказывает. Кроме того, учение о вечности Слова в изложении св. Иринея не затемняется представлением о различии LogoV projorikoV от LogoV endiaqetoV; св. Ириней вполне свободен от этого мнения и даже подрывает его в самом корне, разоблачая его антропоморфическую подкладку. К сожалению, эта светлая сторона богословия св. Иринея не сделалась общим достоянием последующей христианской литературы, и весьма видные ее представители возвращаются к точке зрения Татиана, Афинагора и св. Феофила, которая не вносила в христианское - богословие ничего кроме спутанных понятий о рождении и даже самом существе Сына.

    В учении св. Иринея о рождении Слова обращает на себя внимание еще один пункт высокой важности. Полемизируя против гностического представления об зонах как существах, исходящих из одного божественного начала, но, тем не менее, весьма различных между собою по степени их совершенства и ведения, св. Ириней твердо высказывает мысль, что рождение эонов, под какими бы разнообразными формами его ни представляли, может быть только рождением из существа Отца, следовательно, зоны должны быть единосущны своему началу и обладать, по крайней мере, основными чертами совершенств его природы (adv. h. 2, 17, 2; 2, 17, 7) Будем ли мы представлять рождение эонов аналогичным с рождением человека от человека, необходимо признать, что зоны или одного существа с Отцом и, следовательно, подобны Ему по своим свойствам, или же, если они несходны с Ним, они другого существа, чем Отец (adv. h. 2. 17. 3), но в таком случае возникает неразрешимый вопрос: как могло явиться в плироме это другое существо? Если же мы уподобим отношение эонов к Отцу отношению ветвей к дереву или звезд к тому свету, из которого они образовались; то и тогда получится лишь количественное различие, а не качественное и не субстанциальное, — не такое, которое давало бы право приписать Отцу бесстрастность и неизменяемость, а зонам противоположные свойства (adv. h. 2. 17. 5; 2. 17. 6). Согласимся, наконец, представлять происхождение эонов от Отца под образом возжжения светов от света, факелов от факела; но и это нисколько не изменит результата: зоны будут единосущны и подобны Отцу; факелы будут разниться лишь по времени возжжения, а эта разность нисколько не касается самой природы света, тождественной во всех факелах (adv. h. 2. 17. 4).

    Спрашивается: можно ли смотреть на это воззрение, так настойчиво развиваемое в полемике св. Иринея с гностиками, как на элемент его собственного богословия? Можно ли утверждать, что и для него самого рождение Сына представимо только как рождение из существа Отца и, как такое, необходимо обусловливает единосущие Отца и Сына?

    Тот факт, что св. Ириней не употребляет этих выражений, когда говорит о рождении Слова в чисто церковном смысле; но, с другой стороны, верно и то, что Логос гностических систем и Логос церковного догмата не были для св. Иринея, безусловно, различны между Собою: он сопоставлял гностическое учение об эманации Слова с церковным учением о рождении Слова - Сына и опровергал первое не только путем чисто диалектическим, но и прямо на основании церковного догмата^[2]. Поэтому вероятно и то, что в данном случае св. Ириней рассматривает рождение эонов как происхождение из существа Отца не потому только, что этого требовали основные начала опровергаемой системы, и не потому, что эта точка зрения давала полемисту хорошие argumenta ad hominem, но и потому, что стать на эту точку зрения обязывало св. Иринея учение церкви, и он не мог бы говорить иначе и тогда, когда его ближайшею задачею было бы не опровержение гностиков, а положительное раскрытие истины. Этому предположению нисколько не противоречат и другие выражения св. Иринея о единстве Отца и Сына. «Один и тот же Бог - Отец и Его Слово» (adv. h. 4. 28. 2). Сын и Св. Дух, или, по обычному словоупотреблению св. Иринея, Слово и Премудрость суть руки Отца, и Их служение не нарушает божественного преимущества самодостаточности, по которому Отец не нуждается в служении посторонних органов; поэтому и можно сказать, что «Отец все сотворил Сам, чрез Самого Себя, т. е. чрез Слово и Премудрость Свою» (adv. h. 4, 20, 1). Все эти выражения настолько - ясны, что были бы вполне уместны и в такой системе, где идея единосущия Отца и Сына проводится систематически. О той же высоте природы Слова говорит и то, что в Нем измеряется неизмеримый Отец, потому что Сын есть мера Отца и вмещает Его, так что Отец есть невидимое Сына, и Сын видимое Отца^[3]; что ни Господь, ни Св. Дух, ни апостолы никогда не назвали бы определенно и безусловно Богом никого, кто не был бы поистине Бог; и Господом они не назвали бы от своего лица никого другого, кроме Того, кто над всем господствует, т. е. кроме Бога Отца и Сына Его (adv. h. 3, 6, 1).

    Подобные места так ясно и энергично выражают действительность единства Отца и Сына, что могут подать повод опасаться за действительность ипостасного различия Их, и эти опасения, по-видимому, тем более справедливы, что иногда св. Ириней Самого Бога называет Словом^[4]. И, кажется, следует допустить, что их нельзя рассеять одним каким-нибудь классическим местом из св. Иринея, что нельзя указать цитату, которой по ясности и энергии выражения ипостасного различия можно было бы сопоставить с вышеприведенными свидетельствами о единстве Отца и Сына^[5]. С большим успехом таким опасениям можно противоставить непрямое доказательство: можно сослаться на то, в каком неестественном свете представятся многие из выражений св. Иринея, если попытаться чрез все его учение о Слове последовательно провести предположение, что он не признает действительного различия между Отцом и Сыном. Пытались создать противовес слишком сильным выражениям о единстве Отца и Сына и другим путем — подчеркивая все - выражения, в которых можно предположить оттенок субординационизма^[6]; но едва ли можно сказать, что эта попытка привить субординационизм к богословию св. Иринея выполнена с успехом: собранный материал слишком скуден^[7], и даже более замечательное место не ведет прямо к цели. По поводу слов Спасителя: «о дне же том и часе никто не знает, ни даже Сын, но один только Отец» (Мк. 13:32) св. Ириней замечает: «Если Сын не постыдился приписать знание того дня только Отцу, но сказал истину; то и мы не должны стыдиться предоставить Богу высшие вопросы». «Ибо, если кто будет искать причины, почему Господь сказал, что Отец, во всем имеющий общение с Сыном, один только знает день и час суда, то не найдет теперь другой более годной, приличной и безопасной причины, как то, чтобы мы научились чрез Него, что Отец выше всего. Ибо „Отец",— говорит Он,— „больше Меня". И Отцу приписано Господом нашим превосходство относительно знания для того, чтобы и мы, поколику пребываем в образе сего мира, предоставили Богу совершенное знание». Такие слова, очевидно, не представляют прочной опоры для субординационизма: в каком отношении Отец больше Сына, это, по крайней мере, ясно не определяется, и словам Спасителя придается, главным образом, назидательный смысл^[8].

    О Св. Духе богословие св. Иринея говорит большею частью в связи с учением о Сыне: Они оба — руки Отца (adv. h. 4, 20 1; 5, 6, 1; 5, 1, 3), служат Ему (adv. h. 4, 7, 4), и однако же так, что мир, Ими сотворенный, сотворен Самим Богом-Отцом (adv. h. 2, 30, 9). Figuratio Patris, Его Премудрость, Св. Дух так же совечен Отцу, как и Его progenies, Сын - Слово (adv. h. 4, 17; 2, 30, 9).

    Наконец, можно задаться вопросом: в чем св. Ириней полагал принцип троичного бытия в Боге? Предшествующие писатели не сказали ничего, что препятствовало бы искать основания троичности в самом существе Божием, но теория различия LogoV endiaqetoV и LogoV projorikoV, предрасполагала их видеть этот принцип в воле Отца и даже частнее — в воле творца мира. Св. Ириней, отрешившись от этой теории и весьма близко стоя к учению о рождении из существа, естественно предрасположен в существе Божием видеть принцип троичности и усматривал его, кажется, в понятии о Боге как существе вседовольном: Бог не имеет нужды ни в мире, ни в человеке, потому что Он от вечности имеет Сына (adv. h. 4, 14, 1).