Раскрытие учения о Св. Троице в христианской письменности до Оригена.
Св. Иустин Философ^[1]

Болотов В.В.

^[1]Статья цитируется по изданию: В.В. Болотов. Собрание церковно-исторических трудов. Том 1. Стр. 38-52. М., "Мартис", 1999.

^[2]Сравнение этого места с учением других апологетов дает право предполагать, что св. Иустин ставит рождение Слова в связь с сотворением мира, следовательно, правильное чтение — не oti, а ote. Совершенно согласна с господствующим воззрением той эпохи и не совсем обыкновенная с точки зрения позднейшего богословия последовательность глаголов: kai sunen kai gennwmenoV. Св. Иустин мог придавать этим словам именно тот смысл, что Сын сперва существует с Отцом, а потом, перед творением мира и для творения, рождается. Такое понимание текста, однако, не бесспорно: ему противопоставляют (Moritz von Engelhardt, Das Christenthum Justins des Martyrers. Erlangen. 1878. S. 119) параллельное место Dial. с. Тг. п. 62, где св. Иустин говорит, что Бог не к ангелам обращался, когда сказал: «сотворим человека»; alla touto to tw onti apo tou PatroV problhqen gennhma pro pantwn twn poihmatwn sunhn tw Patri, kai toutw o Pathr prosomilei. Сомневаться в тождестве факта, означаемого словами problhqen и gennwmenoV, нет оснований; но действительно ли вполне тождественны моменты, указываемые словами sunhn и sunwn? Несмотря на самое решительное сходство выражений в том и другом месте, можно допустить, что Слово, по св. Иустину, прежде творений существует с Богом, прежде творений рождается от Него и по рождении существует с Ним прежде всех творений. Возможно, конечно, что sunwn kai gennwmenoV неточное выражение, что с точки зрения св. Иустина сосуществование Слова не предшествует Его рождению, как и украшение мира не предшествует его сотворению (ср. чтение: ekosmhse kai ektise); но допустить это предположение, согласиться, что только Dial. с. Тг. п. 62. выражает правильно мысль св. Иустина, значило бы представить его воззрение изолированным от господствующего представления той эпохи, которое последовательно развивается в сочинениях следующих за св. Иустином писателей. Но допуская, что, по св. Иустину, Слово существовало с Отцом до Своего рождения, мы не считаем возможным дать ответ на весьма важный вопрос о том, имело ли Слово сосуществующее самостоятельное (ипостасное) бытие. Куртц (S. 385) отвечает отрицательно, Дорнер (S. 425) положительно; но первый не имеет за себя никаких данных в тексте, второй опирается лишь на этимологию слова sun-wn. Это основание было бы вполне состоятельно только при совершенной точности в выражении; но сравн. Dial. с. Тг. п. 128. otan dush (o hlioV), sun - apojeretai в тираде, где излагается мнение, направленное к решительному отрицанию ипостасного бытия Слова; ср. также Tatian., adv. graec. n. 5. sun autw ta panta, где о действительном существовании мира не может быть и речи. Вопроса об ипостасном бытии Слова до Его рождения от Отца мы коснемся еще по изложении учения Татиана, Афинагора и св. Феофила антиохийского (стр. 59. 60).

^[3]Представление ипостасного различия в виде различия по числу у греческих отцов весьма обыкновенно. См. Braun, Begriff «Person» in seiner Anwendung auf die Lehre v. d. Trinitat u. Incarnation. Mainz. 1876. SS. 23. 25. 29. Напр., Иоанн Дамаскин (Dial. с. 43) определяет proswpon как ariqmw diajeron. Cfr. S. Cyrilli alexandr. ex interpret, in Joh. PwV oun ouc eteroV estai (o UioV) par auton (ton Patera), wV en upostasei kai ariqmw; (1. c. in Panoplia Zigab. tit. 10, Migne, s. g. t. 130). Таким образом, св. Иустин дает одно из самых точных выражений, какими только располагает богословский язык.

^[4]S. Basilii Magni adv. Eunom. 1. 1. n. 25. Сказав, что Отец может-быть больше Сына или в смысле причины, или по силе, или по превосходству достоинства (kata thn tou axiwmatoV uperochn), или наконец по объему (kata thn twn ogkwn periousian), и показав, что три последние точки зрения неуместны, св. Василий продолжает: UpoloipoV oun estin o par hmwn lecqeiV tou meizonoV tropoV, o thV archV, legw, kai aitiaV Ibid. 1.3 n.1 o UioV taxei men deuteroV tou PatroV, oti ap ekeinon kai axiwmati, oti arch kai aitia, tw einai autou Patera (разность в этом отношении с предшествующим местом объясняется тем, что там показателем достоинства принят престол Божий, и сидящий одесную Отца признан равночестным Ему, to omotimon thV axiaV). jusei de ouketi deuteroV, dioti h qeothV en ekaterw mia. S. Cyrilli alexandrini thesaurus de s. Trin. 11. p. 85. col. Pair. Migne. 141. B. . Это же объяснение св. Кирилл повторяет и на след, странице (р. 89, col. 144. В.). Но здесь же (р. 86. col. 141. D.) встречаем и другое толкование. "IsoV toigaroun kata ton thV ousiaV logon uparcwn o UioV tw Patri kai omoioV kata panta, meizona auton jusin wV anarcon, ecwn archn kata monon to ex ou, ei kai sundromon autw thn uparxin ecei". То же самое повторяется и на след, странице (р. 87. col. 144. D) legetai de meizwn wV arch tou sunaidiou gennhmatoV.

^[5]S. Gregorii Theol. oral. 40 in s. baptisma n. 43 p. 725 col. 420. Qelw ton meizw eipein ex ou kai to isoiV einai toiV isoiV esti, kai to einai touto gar para pantwn doqhsetai kai dedoika thn archn, mh elattonwn archn poihsw... ou gar kata jusin to meizon, thn aitian de. Cfr. s. Hilarii pictav. de Trinitate. 9, 54 (1. с. ар. Dorner. I, 1063). Major Pater Filio est, et plane major, cui tantum donat esse, quantus ipse est; cui innascibilitatis (agennhsiaV) esse imaginem sacramento nativitatis impertit.

^[6]Apol 1. n. 13. deuteran cwran meta ton atrepton kai aei onta Qeon... didonai (Христу), de prwth dunamiV meta ton Patera pantwn kai despothn Qeon, kai UioV o LogoV estin. Относительно последнего выражения Дорнер (I, 425) замечает, что его нет нужды истолковывать в арианском смысле (ist desshalb nicht nothwendig arianisirend), weil jedenfalls logisch in der Trinitat der Vater dem Sohne vorangeht. Субординационизм вышеприведенных цитат он (I, 426) оспаривает на том основании, что в контексте «речь идет о литургической последовательности» имен. Это объяснение можно признать излишним: выражение: «Сын имеет второе, а Св. Дух — третье место (taxin) по Отце» и в догматическом смысле настолько безукоризненно, что, напр., св. Василий В. не считал нужным отказываться от него даже в полемике с арианами, даже в виду тех злоупотреблений, каким оно подвергалось в арианской диалектике. Вышеприведенное место (стр. 45 пр. 1) направлено против слов Евномия: triton auto (to Pneuma to agion) axiwmati kai taxei maqonteV, triton einai kai th jusei pepisteukamen, (n. 5) trith cwra timwmenon. Василий В. отклоняет только вывод, что из различия порядка следует заключать к различию природы, но допускает, что и Сын — второй по чину и достоинству и Св. Дух подчинен Сыну (upobebhke) в этом отношении.

^[7]Dial. c Tr. n. 57. outoV o tw Abraam ojqeiV QeoV kai uphrethV wn tou poihtou twn olwn Qeou. n. 126. di wn (речь о богоявлениях Моисею, Иакову и Аврааму) apodedeiktai upo tw Patri kai Kuriw tetagmenoV, kai uphretwn th boulh autou, ontoV oV wjqh... toiV... patriarcaiV... aggeloV para tou PatroV pepemmenoV. n. 127. aggeloV ek tou uphretein th gnwmh autou (tou PatroV). n. 128. KurioV wn o CristoV, kai QeoV Qeou UioV uparcwn, kai dunamei jainomenoV proteron wV anhr, kai aggeloV, kai en puroV doxh. Таков круг представлений св. Иустина относительно этого пункта. Идея подчинения Сына стоит в тесной связи с мыслью о Его служении; эта мысль сближается с мыслью о посланничестве и явлениях Сына в виде различных конечных существ. Как смотрел на «служение» Сына сам св. Иустин, видел ли он в самой возможности этого служения признак умаления Сына пред Отцом, из приведенных мест не выясняется. Поэтому объяснение Дорнера (I, 426), что Сын потому называется «служителем», что «Он — орган откровения Отца», не имеет против себя никаких данных.

^[8]В основе этого воззрения лежит неправильное представление об условиях богоявлений. Между тем как, по учению церкви, Бог, открываясь видимым образом в известном месте всем существом Своим, в тот же самый момент присутствует всем существом Своим везде и всюду: св. Иустин, опираясь на букву антропоморфических выражений св. писания (напр. Быт. 7, 16; 11, 5; 17, 22; 19, 24. Псал. 28, 7), полагает, что для того, чтобы явиться в известном пункте земли, Бог должен оставить место Своего пренебесного присутствия. Это представление осложняется еще той правильной мыслью, что Бог не может быть пространственно присущ миру и только миру, потому что Он существует прежде мира (вероятно при этом предполагается, что если бы Бог существовал в условиях земного пространства, то Он до сотворения мира не мог бы и существовать; ср. подобное воззрение у Плотина; см. стр, 38 пр. 1), но отсюда делается тот произвольный вывод, что поэтому Бог и никогда не может являться в мире. Но в таком случае, при единстве существа Отца и Сына, являться в мире столь же невозможно и для Сына, и однако же Он является. В этом видят (Mohler, Kuhn, Schwane) очевидное противоречие св. Иустина его собственным словам: он учит, что Сын существует решительно прежде всех творений (Dial. c. Tr. n. 129 стр. 42 пр. 3), что Слово было и есть во всем (Apol. 2. n. 10. LogoV gar hn kai estin o en panti wn). Но уже Кун справедливо замечает, что хотя Сын рождается и прежде всех творений, но с целью творения, и в этом лежит основание возможности откровений Сына в мире; по крайней мере противоречие в словах св. Иустина этим до некоторой степени ослабляется. Равно и место из Apol. 2. n. 10. не представляет столь решительного свидетельства о вездеприсутствии Слова, какое находят здесь Кун и Шване: в контексте речь лишь о том, что Слово есть всеобщий учитель, говоривший в пророках, проповедавший на земле по воплощении, познанный отчасти и Сократом.

^[9]Статья цитируется по изданию: В.В. Болотов. Собрание церковно-исторических трудов. Том 1. Стр. 81-102. М., "Мартис", 1999.

^[10]Это воззрение находится и у отцов церкви посленикейского периода.