Теология Фомы аквинского.
Возражение против Филиокве
и ответы на эти возражения^[1]

Протоиерей Владимир Рожков

    Тринитарное учение Аквината имеет особое значение в связи с догматом Филиокве, послужившим одним из поводов для разделения Восточной и Западной Церквей.

    Рассматривая вопрос о происхождении Божественных Лиц, Аквинат опровергает три возражения против самой возможности какого-либо «происхождения» в Боге (Сумма. Ч. I. Вопр. 27. П. 1):

    1. Происхождение означает движение вовне из первоисточника; в Боге нет ничего «внешнего», куда могло бы происходить движение; в Боге нет также ничего, что могло бы быть подвержено движению.

    Отвечая на этот довод, св. Фома указывает, что он относится к движению или действию в пространстве, направленному от первоисточника к внешней материи или внешнему результату, — такого рода происхождения, действительно, нет в Боге.

    2. Второе возражение заключается в том, что все происшедшее от чего-либо отличается от того, из чего оно произошло. В Боге же нет различий, но абсолютная простота.

    Это возражение также основано на образе внешнего, материального происхождения. Для пояснения идеи «происхождения» в Боге св. Фома указывает, что в случае интеллигибельного происхождения происходящее не обязательно отличается от своего источника. Чем полнее понята вещь, тем ближе интеллектуальная концепция о ней к тому разумному фактору, который составляет умопостигаемую форму данной вещи.

    Так как Бог познает Сам Себя, Свою собственную сущность, то в Нем имеет место адекватная Ему мысль, которая есть личное Слово Божие — Сын Божий. Поскольку Божественный Акт понимания имеет абсолютный характер, то Божественное Слово, связанное, по Аквинату, с этим актом абсолютного понимания, совершенно едино со Своим Источником, без какого-либо различия.

    3. Третье возражение заключается в том, что Бог, будучи Первопричиной, не может иметь в Себе никакого происхождения, так как быть происходящей не соответствует природе первопричины.

    На это возражение Аквинат снова отвечает указанием на интеллигибельный акт, остающийся внутри первопричины. Так, если строителя назвать первопричиной строящегося дома, то происходящее от его ума мастерство, понимание своего дела также остается включенным в понятие первопричины по отношению к дому. Сам же дом, имеющий не интеллигибельное, но материальное происхождение, в понятие первопричины включен быть уже не может.

    Схоластические рассуждения подобного рода не означают, что св. Фома считал возможным рациональное постижение тайны Троичности: напротив, он относил эту тайну к числу тех истин, которые даны лишь в Откровении и одним разумом без веры постигнуты быть не могут. Однако, опираясь на веру и Откровение, наш разум может достигнуть некоторого спекулятивного познания Бога, так как существует некоторая аналогия между тварным умом и высшим Духом (Сумма. Ч. I. Вопр. 32. П. 1).

    Другой вид происхождения в Боге — исхождение — Аквинат поясняет по аналогии с актом воли. Если рождение совершается посредством подобия рождаемого рождающему, то акт воли совершается не посредством подобия, но посредством побуждения и движения к объекту (Сумма. Ч. 16. Вопр. 27. П. 4).

    Если рождение Божественного Слова является результатом и выражением абсолютного Божественного Самопознания, то акт желания, в котором Бог желает Самого Себя, означает любовь Бога к Самому Себе. Источник, из которого извечно рождается Сын-Слово, познается как Отец, Любовь же исходящая — как Святой Дух (Сумма. Ч. I. Вопр. 34. П. 1).

    Рассматривая Божественные Отношения как абсолютно реальные (I, 28, 1), Аквинат отождествляет эти отношения с самой Божественной Сущностью (I, 28, 2). Он указывает при этом, что понятие «отношения», применяемое к тварным существам, лишь неполно выражает идею абсолютного отношения в Боге: в Нем не существует реально ничего сверх отношения.

    Отождествляя в Боге отношение с сущностью, Аквинат в то же время различал их, ссылаясь на Боэция^[2]: «В Боге сущность содержит единство, а отношение устанавливает троичность» (I, 28, 3). Отвергая ересь Савеллия, отрицавшего реальность различий в Боге и потому считавшего троичность лишь рассудочным представлением, Фома указывает, что в соответствии с сущностью в Боге пребывает высшее единство и простота, а в соответствии с отношениями имеют место реальные различия (I, 28, 3).

    Происхождение путем рождения имеет аналогию в твари и соответствует отношению отцовства и сыновства, тогда как происхождение путем любви не имеет собственного имени и для Источника именуется «изведение» (буквально, «выдыхание»), а для Происходящего — «нахождение» (по-латыни и «происхождение», и «исхождение» — одно и то же слово). Оба последних термина не присущи отношению, но присущи происхождению (I, 28, 4).

    Большие трудности встречает Аквинат в анализе понятия Божественного Лица (лат. persona) (I, 29).

    Употребляемый восточными Отцами термин «ипостась» наиболее близок к одному из значений латинского термина «субстанция», именно не как обозначения сущности вещи, но как обозначения субъекта (suppositum). Если сущность вещи отвечает на вопрос «что она есть?», то ипостась указывает на то, «как она есть». В Боге же ипостась означает то же, что и сущность, так как для Него одно и то же, «что» Он есть и «как» Он есть.

    «Правильно будет сказать, — утверждает Аквинат, — что имя "лицо" прямо означает отношение, а косвенно — сущность; но отношение не как таковое, а как выраженное посредством ипостаси... В Боге ипостась выражена как отличаемая от другого через отношение, и, таким образом, отношение как таковое входит косвенно в понятие "лица"» (I, 29, 4).

    Употребляемое в таком смысле, как термин, указывающий на реальность внутрибожественных отношений, «лицо» в применении к Богу означает нечто большее, чем в применении к сотворенным существам — ангелам или людям, для которых термин «лицо» не содержит в себе понятия отношения (I, 30, 4). В другом месте Аквинат развивает мысль о соотношении лица и сущности в Боге следующим образом:

    «В то время как в творениях отношения являются акцидентальньми, в Боге они есть сама божественная сущность. Из этого следует, что в Боге сущность не отличается реально от лиц, а лица при этом реально отличаются друг от друга... Отношение лица, относимое к сущности, не отличается от нее реально, но только в нашем образе мышления, в то время как отнесенное к противостоящему отношению другого лица оно имеет реальное отличие благодаря этому противостоянию. Так существует одна сущность и три лица» (I, 39,1).

    Поскольку термин «лицо» не означает вполне и непосредственно то же, что «сущность», а только сущность есть то, что обусловливает единство Бога, то Аквинату приходится рассмотреть также вопрос о правомерности применения одного и того же термина «лицо» — как для Отца, так и для Сына, и для Святого Духа. Фома указывает, что термин «лицо» употребляется не для обозначения индивидуума в аспекте его природы, но для его самобытной реальности в этой природе. Для Божественных Лиц общим является то, что Каждое из Них существует в Божественной Природе отлично от других (I, 30, 4).

    Рассматривая вопрос об отношении Божественных Лиц, Аквинат отмечает, что имя означает то, что данное лицо отличается от других лиц. Поскольку именно «отцовство» отличает Лицо Отца от других Лиц Святой Троицы, то оно и получает от этого свое надлежащее имя.

    В применении к людям имя «отец» означает не данное лицо как таковое, но лишь некоторое отношение данного лица к другому или другим — «отцовство». Однако в Боге, как указывалось выше, отношение носит абсолютный характер и совпадает с сущностью, и поскольку Божественное Лицо есть абсолютное отношение, то имя, выражающее это отношение, есть подлинное Имя данного Лица (I, 33,2).

    Поскольку вечное предшествует временному, то Бог является Отцом Сына извечно, а в отношении твари Он есть ее Отец во времени. В этом отношении одного Лица Святой Троицы к другому «отцовство» раскрывается в полном и совершенном смысле, тогда как в отношении твари, природа которой отлична от Природы Божественной, отцовство раскрывается лишь несовершенно и частично, по мере приближения твари к осуществлению подлинной идеи сыновства (1,33, 3).

    Если собственное имя второго Лица Святой Троицы — Сына — постигается так же, как имя Отец, то в связи с другим именем Сына — Слово (Логос) — Аквинату приходится рассеивать некоторые серьезные недоумения. Так, еще Ансельм указывал, что для слова существенно быть произнесенным или сказанным; поскольку существует разум Отца, разум Сына, разум Святого Духа, то можно утверждать, что говорит Отец, говорит Сын, говорит Святой Дух, причем каждый из них может быть не только говорящим, но и предметом разговора; поэтому, по Ансельму, имя «Логос» употребляется не в личном смысле, но как термин, относящийся к единой Божественной Сущности (I, 34, 1, возр. 3).

    Аквинат разъясняет, что словом в первичном смысле является не произнесенный звук, но внутренняя идея разума, как утверждает Дамаскин: «Словом называется естественное движение интеллекта, посредством которого он постигает и мыслит, как посредством света и ослепительного блеска». Именно в этом смысле — как идея разума — «Слово» остается внутри интеллекта как действующий фактор, как писал Августин: «Всякий, кто может постичь слово не только до того, как оно прозвучало, но также до того, как мысль оденет его воображаемым звуком, может постичь и некое подобие того Слова, о Котором сказано: "В начале было Слово"» (I, 34, 1).

    Быть предметом разговора свойственно каждому Лицу Святой Троицы, и в этом смысле вся Святая Троица зачинает Слово и выговаривается в Слове, а также и все сотворенное, включенное в Божественное Постижение. Но если все Лица Святой Троицы говорят и являются предметом разговора как постигнутые в слове или постигающие в слове, то лишь одно Лицо постигается, и постигается как Слово, происходящее из интеллекта, в первичном смысле термина «слово». В этом первичном смысле лишь одно Лицо является говорящим — Отец, хотя все Лица выговариваются, постигают и постигаются посредством Слова.

    Будучи эманацией интеллекта, Слово является Сыном, так как именно такое происхождение может именоваться рождением (I, 34, 2).

    Имя третьего Лица Святой Троицы — Святой Дух — Августин обосновывает, исходя из утверждения, что Святой Дух есть Божественная Любовь, и акт изведения Святого Духа есть акт Любви, посредством которого Бог любит Самого Себя так же, как посредством Слова он знает Самого Себя. В телесных вещах, именуемых «духом» (ветер, дыхание), этим именем указывается на побуждение, толчок, движение, но именно любви свойственно двигать и побуждать волю любящего к любимому предмету (I, 36, 1).

    Ссылаясь на слова Григория Богослова: «Святой Дух Сам есть любовь», Аквинат полагает, что «Любовь» есть надлежащее личное имя Святого Духа так же, как Слово есть личное имя Сына. Надо сказать, что в рассуждениях о Любви как внутрибожественном отношении Аквинат теряет ту отчетливость и уверенность, которые свойственны его аргументам о Божественном Слове. Фома сам отмечает это отсутствие полной ясности, утверждая, что «существует два происхождения в Боге, одно посредством интеллекта, и это есть происхождение Слова, и другое посредством воли, и это есть происхождение Любви», но при этом «первое более известно нам» (I, 37, 1). «В части воли, — пишет Аквинат, — за исключением слова "любовь", которое выражает отношение любящего к любимой вещи, не существует других терминов для выражения отношения отпечатка любимого предмета, который создается в любящем через факт любви, к причине этого отпечатка, и наоборот. Поэтому по бедности нашего словарного запаса мы выражаем все эти отношения словом "любовь" совершенно так же, как если бы мы были должны именовать Слово "зачатым разумом" или "рожденной премудростью"» (I, 37,1).

    Аквинат различает любовь как сущностный акт и как действие — «выдыхание» (spiratio) — любви.

    При сущностном понимании любви необходимо утверждать, что Отец и Сын любят друг друга не Святым Духом, но своей сущностью, согласно Августину: «Кто осмеливается говорить, что Отец любит Себя, Сына и Святого Духа только Святым Духом?»

    Во втором же смысле термина «любовь» — «изведение» («выдыхание») любви — можно сказать, что Отец и Сын любят друг друга и нас Святым Духом, или изведенной любовью так же, как Отец «выговаривает» («высказывает») Себя и творение рожденным Словом или Сыном. Такому пониманию соответствует другое утверждение Августина: «Святой Дух есть Тот, посредством Которого Рожденный любим Родившим и любит Своего Родителя» (I, 37, 2).

    Отказ от признания Любви универсальным личностным (а не только сущностным) принципом Божественных Отношений и признание таким принципом лишь отношений происхождения с необходимостью приводят Аквината к утверждению Филиокве.

    Действительно, в абсолютном (сущностном) смысле Божественные Лица не отличаются друг от друга, — Святая Троица единосущна и нераздельна. Различие Божественных Лиц имеет место лишь в смысле отношений.

    Отношения происхождения Сына и Святого Духа к Отцу сами по себе не создают взаимного отношения и тем самым принципа различия между Сыном и Святым Духом. Взаимоотношение Сына и Святого Духа и тем самым принцип различия между Ними могут быть установлены лишь в том случае, если между Ними также имеет место отношение происхождения. Это приводит к выводу, что по отношению к Отцу устанавливается различный порядок происхождения Сына и Святого Духа: если Сын происходит (рождается) от Отца непосредственно, то Святой Дух происходит (или исходит) от Отца и Сына. В качестве авторитета Фома приводит слова из символа св. Афанасия Великого: «Святой Дух происходит от Отца и Сына, не созданный, не сотворенный, не рожденный, но исходящий» (I, 36, 2).

    Аквинат не возражает также против формулы, употребляемой некоторыми Отцами: «От Отца через Сына», имея в виду, что Отец, родивший Сына, наделит Его также силой для наведения (совместно с Отцом) Святого Духа. Но это есть та же самая сила изведения, которой обладает Сам Отец, так что Сын не является вторичной или инструментальной причиной происхождения Святого Духа, но Святой Дух исходит в равной мере от Отца и от Сына (I, 36, 3).

    Учение о Святом Духе как ипостасной любви Божией служит для оправдания Филиокве также и посредством аналогии с человеческой любовью: прежде, чем полюбить что-то, мы должны иметь в разуме идею, знание о том, что становится предметом нашей любви. «Внутреннее слово», таким образом, соучаствует в акте любви.

    Важным положением для католической мистики является учение Фомы о Святом Духе как Божием Даре (I, 38). Это учение важно также для выяснения соотношения между томизмом и восточно-православным мистическим сознанием, выраженным в паламитском синтезе. Именно, если св. Григорий Палама утверждает, что благодатные дары Божии суть реальные Божественные Энергии, излияния Божественной природы, то Фома Аквинат рассматривает эти дары, или совокупно — Дар Божий, как Лицо Святого Духа. При этом Аквинат ссылается на Августина, утверждавшего: «Как тело плоти есть не что иное, как плоть, так дар Святого Духа есть не что иное, как Святой Дух». Аквинат делает из этого вывод, что «разумное творение может обладать Божественным Лицом». Обладание это именуется Даром в связи с тем, что собственная сила творения не может сделать ничего для достижения этого обладания, которое может быть лишь даровано свыше. «Таким образом, — умозаключает Фома, — Божественное Лицо может быть даровано и может быть именуемо "Даром"» (I, 38,1).

    Учение о Святом Духе как Даре Божием также связано с Филиокве, согласно утверждению Августина: «Как для Сына быть рожденным означает быть от Отца, так для Святого Духа быть Даром Божиим означает происходить от Отца и Сына». Поэтому Аквинат полагает, что слово «Дар» может быть употреблено как личное имя Святого Духа, выражающее Его внутрибожественные отношения с Отцом и Сыном (I, 38, 2).

    Для нас будет небезынтересным выслушать суждение правящего папы Иоанна Павла II, который в одной из своих бесед говорит по вопросу о Филиокве следующее:

    «Исповедуя нашу веру «в Духа Святаго, Господа животворящаго», мы добавляем «иже от Отца и Сына исходящего». Как известно, эти слова были введены в Никейский символ позднее, ранее же было только: «верую в Духа Святого». На Константинопольском Соборе (381 г.) было добавлено в пояснение «от Отца исходящего», почему символ и называют Никео-Цареградским. Соответствующий член Символа веры после Собора 381 г. звучал так: «верую в Духа Святого, Который от Отца исходит». Более полная формулировка: «Который от Отца и Сына исходит», встречавшаяся уже в ранних текстах, была предложена Синодом в Аквисграна в 809 г. и окончательно принята в Риме в 1014 г... После этого она распространилась на всем Западе и была допущена греками и латинянами на Вселенских Соборах — II Лионском (1274 г.) и Флорентийском (1439 г.). Добавление ничего не меняло в существе исконной веры, но из уважения к повсеместно принятому Символу, употребляемому также в соборе Святого Петра, сами Римские первосвященники принимали его неохотно. Без большого сопротивления принятые Западом слова «и Сына» возбудили, однако, несогласие и споры среди наших восточных братьев, обвинивших Запад в искажении существа вероучения. Сегодня мы можем возблагодарить Господа за то, что и на Западе, и на Востоке проясняется как смысл добавленных слов, так и относительность самого вопроса...

    Вопрос о «начале» Духа Святого в троичной жизни единого Бога был предметом долгого и разностороннего богословского постижения Священного Писания. На Западе св. Амвросий в своем творении «О Духе Святом» и св. Августин в трактате «О Троице» много способствовали его прояснению. Попытки проникнуть в тайну сокровенной жизни Бога-Троицы, предпринятые ими и другими Отцами и Учителями Церкви как латинскими, так и греческими (св. Иларием, св. Василием Великим, св. Иоанном Дамаскиным), без сомнения, подготовили почву для введения в Символ веры слов о Духе Святом, «от Отца и Сына исходящем»...

    И еще уточнение (каковому уже св. Фома Аквинский посвятил в «Сумме» раздел «Исходит ли Дух Святой от Отца через Сына»):

    «Объявляем, — говорит Собор, — что утверждение Духа Святого от Отца через Сына внушает и означает, что Сын, подобно Отцу, есть причина, согласно грекам, или начало, согласно латинянам, пребывания Святого Духа. И поскольку все, что у Отца, кроме Отцовства, Отец сам дал Сыну с рождением Его, то это исхождение Святого Духа от Сына сам Сын имеет предвечно от Отца, которым предвечно рождаем».

    Еще и сегодня это объявление Собора служит полезным основанием для диалога и согласия между братьями Востока и Запада, причем важно, что это подписанное обеими сторонами определение I заканчивалось так: «Постановляем, что... разъясняющие слова «и Сына» были законно и разумно добавлены в Символ веры для прояснения истины и по назревшей тогда необходимости»...

    Но со времени II Ватиканского Собора идет плодотворный экуменический диалог, приведший, как представляется, к заключению, что Филиокве более не является главным препятствием к диалогу и его дальнейшему развитию, чего мы все желаем и ради чего призываем Духа Святого» («Катехизис на общей аудиенции», 7 ноября 1990г., в: Иоанн Павел II. Единство в многообразии // Христианская Россия. Милан-Москва).