Владимир Лосский. 7-й - 9-й члены Символа Веры. 7-й член. И снова грядущего со славою судить живых и мертвых, Вера во Второе Пришествие Христово - одно из безоговорочных оснований христианского учения в целом, и всякая попытка "деэсхатологизировать" христианство, то есть вычеркнуть или свести к минимуму этот догмат веры, есть искажение христианского благовестия. Чтобы осознать место этого догмата в Церкви, надо рассмотреть его в подобающей ему перспективе. Действительно, христианское понимание времени и истории представляется нам в виде горизонтальной линии: есть начало - сотворение мира, трагическое деяние человека, его падение; центральное событие - Воплощение; и конец - Второе Пришествие. Следовательно, как жертва Христа была единственным в своем роде событием (Евр. 7, 27), так и последний Суд будет актом единственным и окончательным. Таково твердое верование Церкви, и поэтому V Вселенский Собор (553 г.) осудил целый ряд мнений оригеновского толка, которые были основаны на циклическом понимании времени, не совместимом с Откровением. Эсхатологическое чаяние - одна из основ православного сакраментального богословия. Поэтому собрание христиан на евхаристической вечере есть не только воспоминание события, которое совершилось в прошлом и "актуализируется" в таинстве, но и отмечено эсхатологическими чаяниями мессианской общины, то есть Церкви. Это настоятельно подчеркнуто в поучении апостола Павла, которое следует за повествованием об установлении таинства Причастия: "Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он приидет" (1 Кор. 11, 26). В переданных нам евангелистом Матфеем словах Господа ("Сказываю же вам, что отныне не буду пить от плода сего виноградного до того дня, когда буду пить с вами новое вино в Царстве Отца Моего" (Мф. 26, 29)) содержится явное эсхатологическое указание. Евхаристическая община - прообраз Церкви, собранной в грядущем Царстве. В древнейшем христианском документе - Дидахе (I-II век) - мы читаем слова, восхваляющие это чаяние: "Подобно этому преломленному хлебу, который сперва посеян был на холмах, но собранный в житницы стал единым, да соберется Церковь Твоя в Царстве Твоем с концов земли...", и да-лее: "Помяни, Господи, Церковь Твою, во избавление ее от всякого зла, и во усовершенствование в любви Твоей. Собери ее от четырех ветров. Церковь Твою святую в уготованном Ей Тобою Царствии Твоем".
8-й член. И в Духа Святого, Господа, Животворящего, Иже от Отца исходящего, Провозгласив свою веру в Личность и дело Спасителя нашего Иисуса Христа, далее Церковь выражает свою веру в Третье Лицо Пресвятой Троицы. Отцы I Вселенского Собора только упомянули о веровании Церкви в существование Святого Духа. Это объясняется тем, что они, прежде всего, обращали свое внимание на учение о Божественности Слова, на тот пункт, где сталкивалось кафолическое Православие с арианством. Однако споры, продолжавшиеся в течение всего IV века, не могли не затронуть пневматологии, потому что не одни только ариане отрицали Божественность Святого Духа, но также и христиане, которые, отвергая доктрину Ария, относящуюся к Слову, не принимали Божественности и единосущности Духа. Поэтому отцам той эпохи надлежало защитить православное учение о Третьем Лице Пресвятой Троицы, а следовательно, и о внутритроичных отношениях. Второй Вселенский Собор, созванный в 381 году в Константинополе, снова осудил учение Ария во всех его видах и особо заклеймил ересь Македония, отрицавшего Божественность Святого Духа. Отцы Церкви ясно и твердо провозгласили тогда совершенную полноту Божества Святого Духа, однако, чтобы не отпугнуть некоторых консерваторов, противившихся всякой новой формулировке, даже если она совершенно выражала веру Церкви, они не включили в Символ веры термины "Бог" и "Единосущный" как относящееся к Святому Духу. Эта осторожность принесла свои плоды, и, фактически, ересь "пневматомахов" (то есть восстающих против Духа) была сокрушена, а троичная терминология, выражающая верование Церкви, окончательно зафиксирована.
9-й член. Во единую, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь. Представляя нам Церковь как объект веры. Символ напоминает, что она не только является собранием верующих, но играет первостепенную роль в истории спасения.
[1]Смотрите символ веры Григория Неокесарийского.
Его же Царству не будет конца.
Первые христиане жили в нетерпеливом ожидании возвращения Христа, и они выражали это свое нетерпение в краткой арамейской формуле, которую приводит апостол Павел - "Маранафа" (1 Кор. 16, 22). Однако Господь предостерегал своих учеников от желания узнать в точности срок Второго пришествия (Мф. 24, 36; Деян. 1, 7). Тот же апостол Павел, призывая фессалоникийцев к бодрствованию, писал им: "Ибо сами вы достоверно знаете, что день Господень так придет, как тать ночью" (1 Фес. а, 2). Христиане всегда должны пребы-вать в ожидании Парусии, но ожидание это не должно превращаться в праздное любопытство и искушение Божественного Промышления. Церковь избегает поспешных умозаключений на основе некоторых мест из книги пророка Даниила или из книги Апокалипсиса, тогда как сектанты всех эпох этим злоупотребляют для того, чтобы математически точно определить самый момент Парусии, или чтобы заклеймить кого-либо из своих собратьев. Спекуляции такого рода не только противоречат наставлениям Господа, но и свидетельствуют о полном невежестве тех, кто поддается соблазну подобных изысканий. Такие люди понятия не имеют о правилах иудейской апокалиптики, которые теперь хорошо известны нам благодаря многочисленным документам, относящимся к эпохе от II века до н. э. до II века после нее.
Мы уже настаивали на разнице между двумя пришествиями Господа в мир: Первое произошло в уничижении ("кенозисе" - см. выше). Второе будет для всех явлением силы Божией. Это подчеркивает в Символе выражение "Со славой". С концом мира сего прекратится возможность всякого изменения, все станет совершенно непреложным как вневременное. Поэтому Господь наш возвещает: "И пойдут сии в муку вечную, а праведники в жизнь вечную" (Мф. 25, 46). Эту же абсолютную вневременность подразумевает святой Иоанн Богослов в Апокалипсисе, когда говорит о второй смерти (Откр. 20, 13-15). Последний Суд будет полной победой Христа над всеми силами зла, которые, несмотря на Крест и Воскресение, не хотят признать своего неумолимого поражения.
Обратим внимание на то, что Священное Писание, равно как и Символ веры, подчеркивает, что Последний Суд есть событие всекосмическое. Христос приходит как Царь вселенной. Об этом читаем мы: "Когда же приидет Сын Человеческий во славе Своей и все святые Ангелы с Ним, тогда сядет на престоле славы Своей, и соберутся пред Ним все народы" (Мф. 25, 31-32; Откр. 20, 11-15).
Отметим, что православная иконография разнообразно разработала тему Последнего Суда, сначала в символическом сюжете о пастыре, отделяю-щем овец от козлищ (храм святого Аполлинария в Равенне прибл. 520 г.), а позднее - реалистически изображая Христа, являющегося "на облацех" и сидящего на Престоле среди апостолов, чтобы судить живых и мертвых, которых будит труба Архангела (Собор в Торчелло. XI в.)
Седьмой член Символа веры заканчивается утверждением: "Его же Царствию не будет конца". Этих слов из нашего Символа, провозглашенного во времена II Вселенского Собора (381), еще не было в Исповедании веры никейских отцов. Они были вставлены в Символ для опровержения еретических умозаключений Маркелла, который считал, будто Царство Христово кончится с концом времен. Это мнение не противоречит его модалистическому богословию, где Троица - только временный модус Божественного Бытия, которое в конце концов собирется в единую монаду.
Уже в Символе Антиохийского Собора (341 год) встречаем формулу: "Который снова придет судить живых и мертвых и пребудет, как Царь и Бог вовеки".
В радостном ожидании славного возвращения Господа христианин восклицает: "Да приидет благодать, и приидет мир сей! Аминь!" (Дидахе). Но, сознавая всю слабость греховного своего естества, он же смиренно молится: "Егда приидеши Боже, на землю со славою и трепещут всяческая: река же огненная пред судищем влечет, книги разгибаются, и тайная являются: тогда избави мя от огня неугасимаго, и сподоби мя одесную Тебе стати. Судне праведнейший" (Кондак мясопустной недели).
Иже со Отцом и Сыном спокланяема и сславима, говорившего в пророках.
Христианское вероисповедание Святого Духа как отдельного Лица Пресвятой Троицы зиждется на новозаветном Откровении, и прежде всего на словах нашего Спасителя: "Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа" (Мф. 28, 19).
Ветхий Завет, несомненно, знал Духа Божия как действующую Силу, и в пророческих видениях излиянием этого Духа определяется конец времён (Ис. 44, 3; Иоиль 11, 28). Но только в Новом Завете Слово и Дух познаются как Лица.
Никоим образом не отказываясь от строгого монотеизма Синайского откровения и утверждая принцип численного единства Божественного Существа, христианское учение исповедует монотеизм не единоличный, а троичный. Об этой Божественной тайне хорошо сказано у святого Григория Богослова: "Ветхий Завет ясно проповедовал Отца, а не с такою ясностью Сына; Новый открыл Сына и дал указание о Божестве Духа; ныне пребывает с нами Дух, даруя нам яснейшее о Нем познание. Небезопасно было прежде, нежели исповедано Божество Отца, ясно проповедовать Сына, и прежде, нежели признан Сын (выражусь несколько смело), обременять нас проповедью о Духе Святом... Надлежало же, чтобы Троичный Свет озарял просветленных постепенными прибавлениями, как говорит Давид, - восхождениями (Пс. 38, 6), поступлениями от славы в славу и преуспеяниями... У Спасителя и после того, как многое проповедал Он ученикам, было еще нечто, чего, как Сам Он говорил, ученики не могли тогда вместить (Ин. 16, 12). И еще Спаситель говорил, что будем всему научены снисшедшим Духом (Ин. 16, 13). Сюда-то отношу я самое Божество Духа" (Слово 31).
В Пресвятой Троице источник Божества - Отец, дающий Сыну Свою сущность рождением и Святому Духу - исхождением. Поэтому, сообразно с учением Самого Спасителя (Ин. 15, 26), Символ веры утверждает, что Святой Дух исходит от Отца. Различный модус существования Сына и Духа предполагает различие Ипостасей; Церковь настаивает на этом утверждении, но в то же время святые отцы признают, что ум человека не может понять, в чем состоит это различие. Святой Григорий Богослов пишет: "Посему что же есть исхождение? Объясни ты мне нерожденность Отца: тогда и я отважусь естествословить о рождении Сына и об исхождении Духа; тогда, проникнув в тайны Божий, оба мы придем в изумление" (Слово 31).
Святой Иоанн Дамаскин кратко говорит, что никакое умственное усилие не может раскрыть нам того, "как" был рожден Сын, и как исходит Святой Дух (О православной вере. 1, 8). На Западе, однако, наоборот, схоластическое богословие пыталось объяснить рождение и исхождение, отправляясь от психологических аналогий. Правда, блаженный Августин, епископ Иппона, хотя и пользовался этим методом, но всегда видел в нем только сравнение, которое помогало человеческому уму приблизиться к Троической тайне, и отнюдь не считал его рациональным объяснением Божественных внутритроичных отношений. Вот что он пишет: "Что же до разницы между рождением и исхождением - я не знаю, и не могу, и не в состоянии постичь" (Исповедь 11, 4).
Православная Церковь считает формулу "от Отца исходящего" полным и достаточным выражением своей веры. В противовес еретикам, утверждавшим, что Дух тварен, защитники Православия подчеркивали, что Дух исходит непосредственно от Отца; именно это провозглашает святой Григорий Богослов: "Святой Дух, поскольку исходит от Отца, не тварь" (Слово 31).
На Западе, начиная с V века, тринитарное богословие приняло другое направление: чтобы в борьбе с арианами отстоять Божественность Сына и подчеркнуть связь между Святым Духом и Сыном, стали утверждать, сначала от случая к случаю, а затем систематически, что Дух Святой исходит от Отца и Сына (Filioque). С дальнейшим развитием этой концепции сначала в Испании, а потом в Галлии и Германии не побоялись изменить Вселенский Символ веры и включить в него термин "филиокве". Рим не одобрил этого прибавления. Но в начале XI века, когда папство целиком стало зависеть от германских императоров, новшество это было принято в "Кредо" и в самом Риме. Акт этот подлежит двойному осуждению: во-первых, потому, что добавление выражало учение, не обоснованное Откровением, и во-вторых, потому, что текст "Кредо" был изменен односторонне, одной только Западной Церковью, которая тем самым нарушила кафолическое начало соборности. Если Дух Святой исходит от одного Отца, это не значит, что Он чужд Сыну; так святой Иоанн Дамаскин пишет: "...мы также говорим, что Дух Святой исходит от Отца, и называем Его "Дух Отца", мы не говорим, что Он исходит от Сына, но что Он - Дух Сына" (О православной вере, 1, 8). В прекрасном Символе веры святого Григория Неокесарийского (III в.)[1], на который мы уже ссылались в связи с его учением о Слове, мы читаем: "И один Дух Святой, от Бога имеющий бытие и через Сына явившийся, то есть человеком; образ Сына совершенного совершенный, жизнь, вина живущих, источник святой, святость, податель освящения, в котором является Бог Отец, Иже над всеми и во всех, и Бог Сын, Иже через всех" . Итак, если в порядке онтологическом и предвечном Дух исходит от Отца, то в аспекте мессианском Он явлен Сыном: "Мы исповедуем,- пишет святой Иоанн Дамаскин,- что Он (то есть Святой Дух) нам дан и явлен через Сына" (О православной вере. 1,8).
Святой Дух есть источник всякого освящения. Перед Своими Страстями Спаситель говорит о пришествии Духа, и это обещание исполняется в день Пятидесятницы. Жизнь Церкви есть не что иное, как это событие, увековеченное в таинствах. Присутствие Духа Святого коренным образом отличает Церковь от всякого другого общества и сообщает ей ясную уверенность в трудные времена.
Святой Дух - действующая сила, освящающая каждого христианина. Принимая благодать Духа Святого, можем мы взывать к Богу - "Авва Отче" (Рим. 8, 15; Гал. 4, 6). Поэтому апостол Павел и называет Духа Святого "Духом усыновления": "Сей Самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы - дети Божии" (Рим. 8, 16).
Мы исповедуем в Символе веры Духа Животворящего, потому что сообщаемая Им благодать соделывает нас действительными "причастниками Божеского естества" (2 Пет. I, 4). Это не должно быть истолковано в пантеистическом смысле, но не следует также лишать Писание его истинного значения и принимать это выражение за метафору. Православная Церковь, охраняя учение о Божественной трансцендентности и одновременно утверждая возможность обожения тварного человека, неукоснительно учит различать непостижимую Сущность Бога и доступные человеку Божественные энергии. Обожающая нас благодать уже в мире сем озаряет тех, кто аскезой отрывает себя от суеты. Эта же благодать по втором Пришествии преобразит весь космос, явит победу Христа и соединит в свете и любви создание с Создателем.
Во время. Своего земного служения Господь наш Иисус Христос возвестил, что Он Сам будет ее Создателем (Мф. 16, 18), и многие новозаветные тексты гласят, что Христос - ее Глава (напр. Еф. 1, 22). Еврейское Kahal означает "собрание Израиля по призыву Бога". Так, читаем мы во Второзаконии: "чтобы тебе не забыть тех дел, которые видели глаза твои... о том дне, когда ты стоял пред Господом, Богом Твоим, при Хориве, и когда сказал Господь мне: собери ко Мне народ, и Я возвещу им слова Мои... И объявил Он вам завет Свой, который повелел вам исполнять, десятословие, и написал его на двух каменных скрижалях" (Втор. 4, 9-10, 13). Мы встречаем также термин "кахал-экклезиа" как обо-значение торжественных народных собраний в Иерусалиме. Следовательно, этот термин никогда не встречался в нерелигиозном контексте, что соответствует его употреблению в Новом Завете и в древней христианской литературе, где он обозначает и поместную общину, и собрание верующих. Также часто встречается выражение "Церковь Божия" (I Кор. 1, 2).
Церковь определена в Символе веры как Единая, Святая, Соборная и Апостольская. Эти свойственные Церкви определения составляют одно неделимое целое, потому что каждое из них связано с остальными. Они различны по смыслу, но ни одного из них нельзя исключить. Иначе говоря, ущербно толковать или опускать любое из них - значит искажать смысл остальных. Так, например, православное по-нимание единства связано с определенным пониманием соборности. Не напрасно святой Киприан Карфагенский назвал свой труд, направленный против раскольников, "О единстве Соборной Церкви". Когда приступаешь к учению о Церкви, надо остерегаться неточностей и двусмысленных представлений. Следует избегать двух крайностей: с одной стороны, слишком "духовного" понимания Церкви, которое устраняет ее общественную и устроительную реальность; с другой - подчеркнутого институционализма, при котором духовная сторона Церкви уходит в тень. На деле оба эти аспекта могут быть соединены, как это и случилось в протестантской экклезиологии, которая допускает некоторую двойственность: по одну сторону - духовная Церковь избранных, по другую - общины устроительные.
Церковь Едина. Господь наш Иисус Христос основал только одну Церковь, которой Он обещал Свою помощь, и которая есть полноправная хранительница евангельского благовестия. Это утверждение в древности было не требующей доказательств истиной, которая и в наши дни для христиан, верных Преданию, таковой и остается. Не может быть нескольких Церквей, как не может быть нескольких истин. Правда, в соответствии с обычаем еще апостольских времен иногда говорят о "Церквях", имея в виду поместные общины, но это отнюдь не предполагает множественности, так же как совершаемая во множестве мест Евхаристия не предполагает какого-либо разделения Христа. Иное дело, когда употребляют термин "церковь" для обозначения общин христиан-диссидентов; в этом случае у него нет специального богословского значения, и при этом имеется в виду просто христианская община.
Когда мы говорим, что Церковь едина, мы имеем в виду всю полноту этого утверждения. В понятие единства Церкви мы вкладываем двоякий смысл. Существует единство во времени: Церковь нынешнего дня по сущности своей та же, что Апостольская и святоотеческая Церковь первых веков. Существует единство в пространстве: Поместные Церкви, исповедующие в чистоте православную веру и в верности хранящие апостольскую преемственность, находятся между собой в общении, у них Один Основатель и Глава - Христос.
Церковь Свята. Церковь свята потому, что, основанная Христом, она служит одному только Богу. Она, как невеста, "не имеющая пятна, или порока, или чего-либо подобного... свята и непорочна" (Еф. 5, 27). У Кли-мента Александрийского мы читаем полные глубины строки: "Если мы называем святым или Самого Бога, или воздвигнутое в Его прославление здание, как же не называть преимущественно священной Церковь, ставшую святой в познании Славы Божией? Не есть ли она совершенно достойное Бога святилище, подготовленное не трудами делателей и не руками художников, но воз-двигнутое во храм по воле Божией?" (Строматы VII, V - 23). Святая по призванию Церковь есть носительница благодати, которую Дух непрестанно на нее изливает со дня Пятидесятницы. Благодать эта сообщается каждому из ее членов, сначала через крещение, затем через другие таинства. Жизнь в Церкви - это жизнь во Христе и ничего больше, и поэтому жизнь эта - всегда аскеза, которая исключает всякую пассивность.
Церковь Соборна (кафолична). Если в греческом светском языке термин "соборный" (кафолический) означает только лишь "всеобщий", то в языке Церкви он приобретает особый оттенок: соборность (кафоличность) - это свойство, которым обладала Церковь еще тогда, когда состояла из горсточки палестинских учеников, и чем в равной мере обладает и в наши дни, когда она распространилась по пяти континентам. Благовестие спасения, принесенное Иисусом Христом,- это благовестие для всего человечества (Мф. 28, 19-20); во Христе упразднены все расовые и культурные различия, как пишет святой апостол Павел: "Здесь нет различия между иудеем и эллином, потому что один Господь у всех, богатый для всех призывающих Его" (Рим. 10, 12). Эта всеобщность Церкви есть некая полнота, в которой, по христианскому православному учению, каждая личность может "процвести", потому что противопоставленность части и целого преодолена в Церкви, чья жизнь есть отражение жизни Бога Триединого. Соборность есть также отказ от сектантского партикуляризма, и именно этот аспект прежде всего подчеркнут в древних святоотеческих текстах, где мы и находим термин "соборный" (кафоличный). Так, в надписи на Послании "Мученичество святого Поликарпа" (II в.) мы читаем формулу: "Церковь Божия, пребывающая в Смирне, Церкви Божией, пребывающей в Филомелноне и всем общинам мира, принадлежащим Святой Соборной Церкви..." В середине II века на вопрос судьи мученик Пионий ответил, что он христианин; но так как этот ответ был признан недостаточным, его спросили, к какой он принадлежит Церкви, он ответил: "к Церкви Соборной" (кафолической). Термин "соборный" здесь обозначает истинную Церковь, основанную Христом. Именно значение неизменно находим мы в документах Соборов и, в частности, в догматическом постановлении отцов Первого Вселенского Собора (325).
Церковь Апостольская. Она Апостольская потому, что основана была апостолами и потому, что она верно хранит переданное апостолами благовестие Спасителя. В этом смысле "апостоличность" - синоним "подлинности", и поэтому "апостоличность", в полном смысле этого слова, может относиться только к "Unam Sanctam" (Единой Святой), то есть к Церкви Православной. Не-прерывность апостольского преемства - условие необходимое, но отнюдь не достаточное. Законными преемниками апостолов являются епископы, которые верно хранят апостольское учение; им принадлежит право возвещать слово истины и толковать Предание; им - каждому в отдельности и всем сообща - принадлежит учи-тельная власть (Potestas docendi). Епископы (преемники апостолов) и их представители (священники) прино-сят от имени Церкви бескровную жертву, потому что к ним относятся слова Спасителя: "Сие творите в Мое воспоминание". Они обладают властью вязать и решить, и на них лежит обязанность пасти порученное им Богом духовное стадо. Православная Церковь никогда не сомневалась в том, что епископство принадлежит не к Ьепе esse (благоденствию) или plene esse (численности) Церк-ви, но к самой ее природе. Поэтому святой Игнатий даже пишет, что надо "на епископа смотреть как на самого Спасителя" (Послание св. Игнатия к Ефесянам 5, 1). Это, однако, не означает, будто епископ самовластен; напротив, он должен быть связан с Преданием Церкви и быть в очевидном общении со всем епископатом православным, которому принадлежит полнота власти, в соответствии с вселенским устроением Церкви, унаследованным от общины апостолов. С другой стороны, если в силу учительной харизмы, вытекающей из апостольской преемственности, законные епископы обладают исключительным правом официально толковать преподаваемое Церковью вероисповедание (а поэтому и исключительной властью отлучать от Церкви еретиков), то всему народу христианскому надлежит защищать веру от всевозможных искажений. Именно в единстве пастырей и всего христианского народа, верных благовестию Спасителя и вере апостольской, проявляет себя соборное единство Святой Церкви.
URL: http://apologia.hop.ru
E-mail: apologia@hop.ru